儒家以一種“入世”的心態，確立人依于自然、順應自然的倫理，是為了使農業社會穩定并設立理想的人際秩序，雖然還是講求天的權威，指出天是永恒不息的，但儒家學派同時又說天不是絕對的神、不是絕對超越性的精神實體，天是有意志和權威性、主宰性的，是形而上和形而下的有機統一。

　　“天人合一”乃是儒家文化的根基，這里所謂的“合一”的基本內涵，即是人與自然、萬物一體。孔子最早提出“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語》陽貨篇），他對于“天”表現出一種極強的敬畏之情，在君子的“三畏”中，“天命”位居第一。我們結合孔子諸多言論和實踐行為可以發現，他對于“天”有一種非常積極、肯定的態度。之前已經說過，在孔子那里，“天”不僅僅是有自然之天的意思，還被賦予了一種“神”的含義和敬畏感，天是有意志和權威性、主宰性的，孔子那里的“天”可以生育萬物。其次，結合楊伯峻先生的觀點，《論語》中那么多關于“天人”的言論可以證明，孔子十分重視天人關系，正如“巍巍乎！惟天為大”（《論語》泰伯篇），“天”早已超越了那個客觀存在之天的意涵，而是某種終極的價值和意義，帶有一種至高無上的權威性。

　　而真正天人合一思想起源于孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》），這肯定天道與人性的統一性，人性源于天性，也是儒家的天人合一的基本含義。“天行健，君子以自強不息”（《易·系辭》）這樣的名言警句也說明了天道與人性貫通以及天的神圣博大。但是，與道家不同的是，儒家肯定人為，要求對“天”加以利用，例如荀子站在“明于天人之分”的基礎上，要求“天行有常，制天命而用之”（《荀子·天論》），他意識到自然有規律，并提出改造自然，但忽略了對自然的研究。

　　到了漢代，董仲舒提出“人副天數”“天人感應”“道之大原出于天”等觀點，繼承了先秦天人觀，以法天為一切標準、準則，天以符瑞或災異為獎懲，王朝應順應五行，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），天比君王更至高無上。到了宋代，張載提出“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”（《正蒙·西銘》），不僅天人相通，道家“混沌”與自然無為思想也被引入，人、道德標準與自然界都依同一規律運行，人性是天道，而天人協調也是最高境界。而筆者認為，唐朝劉禹錫最清楚人與自然的辯證統一，提出“天人交相勝，還相用”（劉禹錫《天論》上篇），看到了人與自然對立統一，著重強調人可以用“天”。

　　此外，“天”的重要功能之一就是安排著四時運行與萬物生長，這種生長之意，不僅是對大自然的生命意義的詮釋，也與人的生長繁衍有緊密的聯系。比如，“仁者樂山，智者樂水”（《論語》雍也篇），把自然與仁、智這兩種德性聯系起來，體現出自然與人的生命存在息息相關。但同時又強調與天、神保持一段距離，要“敬而遠之”，不能十分親近——在孔子那里，“天”固然還是神圣的、至高無上的，天可以干預人事，主宰萬物，但他已將注意力集中于以“人”為中心的社會層面了。對天、對神固然需要“敬”，但是這種“敬”是出于一種精神的寄托與慰藉。之所以要保持距離，則是因為不能完全讓天地鬼神來干預甚至決定人事。一句“獲罪于天，無所禱也”（《論語》八佾篇），就說明孔子要求人的行為舉止要符合、匹配天，而不是僅僅對“天”有一種迷信和敬畏的態度。最后，天最終是可以被人類認識的，正如“五十而知天命”（《論語》為政篇）。

　　說到這里，就還需說說鬼神觀。儒家那里的鬼神正好高誘所說：“天神曰神，人神曰鬼”，《禮記·祭法》也說道“人死曰鬼”，所以鬼神的本質，其實也是天人。“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語》雍也篇），所以儒家對于鬼神的態度，就停留在“敬”的層面。從這里我們也可以看出“天”與人的聯系。之所以對天和鬼神保持敬畏的態度，不是一種宗教信仰以及對神的權威、力量的迷信、害怕、妥協，而是一種道德上的修養，最終是為了實現“至善至仁”。再有，和鬼神有關系的“巫”，是一個神圣的角色，它可以溝通天與人，同時又斷絕了人與天直接溝通的可能性。最早的巫和“王”是一體化的，這就保障了王權的神圣性，只是在周朝末年，這個角色被圣人取代了。所以這里也可以看出孔子的鬼神觀，實際上也是他天人觀的一部分，最終還是體現了天與人的關系問題。

　　然后，說到天人，就必須要探討一下“德”的問題。在儒家那里，德本身就是連接人與天的橋梁，天人關系就是通過道德實踐去認識天命，比如“以德配天”“天生德于予”等詞語。所以，天的主宰性還表現在天去監督、鞭策人的道德實踐、行為規范，“獲罪于天，無所禱也。”（《論語》八佾篇）。而“不知命，無以為君子”（堯曰篇），要想成為有道德的“君子”，就需要對“天命”有充分的認識。而要想認識天命和提升道德，又需要人的自身努力：“子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。”（憲問篇）