我國古代的自然哲學(xué)，歸根結(jié)底是一種有機(jī)論宇宙觀，它將整個宇宙、自然視為一個大生命系統(tǒng)，講求人與萬物和諧相處。結(jié)合歷史知識，我國古代的生產(chǎn)方式以農(nóng)業(yè)為主。因此，我國農(nóng)業(yè)文明時代的天人合一觀，正是根源于此。古老的華夏文化的基本精神，也淋漓盡致地體現(xiàn)在農(nóng)業(yè)社會中。而我國古代的人們，對天始終持有一種敬畏感，天又被賦予了“神”的意蘊(yùn)，天人觀是一種人對待自然和社會的世界觀和方法論，“天”實(shí)質(zhì)上是人類賴以生存的自然與環(huán)境。

　　一、儒家天人觀分析

　　儒家以一種“入世”的心態(tài)，確立人依于自然、順應(yīng)自然的倫理，是為了使農(nóng)業(yè)社會穩(wěn)定并設(shè)立理想的人際秩序，雖然還是講求天的權(quán)威，指出天是永恒不息的，但儒家學(xué)派同時又說天不是絕對的神、不是絕對超越性的精神實(shí)體，天是有意志和權(quán)威性、主宰性的，是形而上和形而下的有機(jī)統(tǒng)一。

　　“天人合一”乃是儒家文化的根基，這里所謂的“合一”的基本內(nèi)涵，即是人與自然、萬物一體。孔子最早提出“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語》陽貨篇），他對于“天”表現(xiàn)出一種極強(qiáng)的敬畏之情，在君子的“三畏”中，“天命”位居第一。我們結(jié)合孔子諸多言論和實(shí)踐行為可以發(fā)現(xiàn)，他對于“天”有一種非常積極、肯定的態(tài)度。之前已經(jīng)說過，在孔子那里，“天”不僅僅是有自然之天的意思，還被賦予了一種“神”的含義和敬畏感，天是有意志和權(quán)威性、主宰性的，孔子那里的“天”可以生育萬物。其次，結(jié)合楊伯峻先生的觀點(diǎn)，《論語》中那么多關(guān)于“天人”的言論可以證明，孔子十分重視天人關(guān)系，正如“巍巍乎！惟天為大”（《論語》泰伯篇），“天”早已超越了那個客觀存在之天的意涵，而是某種終極的價值和意義，帶有一種至高無上的權(quán)威性。

　　而真正天人合一思想起源于孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》），這肯定天道與人性的統(tǒng)一性，人性源于天性，也是儒家的天人合一的基本含義。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《易·系辭》）這樣的名言警句也說明了天道與人性貫通以及天的神圣博大。但是，與道家不同的是，儒家肯定人為，要求對“天”加以利用，例如荀子站在“明于天人之分”的基礎(chǔ)上，要求“天行有常，制天命而用之”（《荀子·天論》），他意識到自然有規(guī)律，并提出改造自然，但忽略了對自然的研究。

　　到了漢代，董仲舒提出“人副天數(shù)”“天人感應(yīng)”“道之大原出于天”等觀點(diǎn)，繼承了先秦天人觀，以法天為一切標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則，天以符瑞或?yàn)?zāi)異為獎懲，王朝應(yīng)順應(yīng)五行，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），天比君王更至高無上。到了宋代，張載提出“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”（《正蒙·西銘》），不僅天人相通，道家“混沌”與自然無為思想也被引入，人、道德標(biāo)準(zhǔn)與自然界都依同一規(guī)律運(yùn)行，人性是天道，而天人協(xié)調(diào)也是最高境界。而筆者認(rèn)為，唐朝劉禹錫最清楚人與自然的辯證統(tǒng)一，提出“天人交相勝，還相用”（劉禹錫《天論》上篇），看到了人與自然對立統(tǒng)一，著重強(qiáng)調(diào)人可以用“天”。

　　此外，“天”的重要功能之一就是安排著四時運(yùn)行與萬物生長，這種生長之意，不僅是對大自然的生命意義的詮釋，也與人的生長繁衍有緊密的聯(lián)系。比如，“仁者樂山，智者樂水”（《論語》雍也篇），把自然與仁、智這兩種德性聯(lián)系起來，體現(xiàn)出自然與人的生命存在息息相關(guān)。但同時又強(qiáng)調(diào)與天、神保持一段距離，要“敬而遠(yuǎn)之”，不能十分親近——在孔子那里，“天”固然還是神圣的、至高無上的，天可以干預(yù)人事，主宰萬物，但他已將注意力集中于以“人”為中心的社會層面了。對天、對神固然需要“敬”，但是這種“敬”是出于一種精神的寄托與慰藉。之所以要保持距離，則是因?yàn)椴荒芡耆屘斓毓砩駚砀深A(yù)甚至決定人事。一句“獲罪于天，無所禱也”（《論語》八佾篇），就說明孔子要求人的行為舉止要符合、匹配天，而不是僅僅對“天”有一種迷信和敬畏的態(tài)度。最后，天最終是可以被人類認(rèn)識的，正如“五十而知天命”（《論語》為政篇）。

　　說到這里，就還需說說鬼神觀。儒家那里的鬼神正好高誘所說：“天神曰神，人神曰鬼”，《禮記·祭法》也說道“人死曰鬼”，所以鬼神的本質(zhì)，其實(shí)也是天人。“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（《論語》雍也篇），所以儒家對于鬼神的態(tài)度，就停留在“敬”的層面。從這里我們也可以看出“天”與人的聯(lián)系。之所以對天和鬼神保持敬畏的態(tài)度，不是一種宗教信仰以及對神的權(quán)威、力量的迷信、害怕、妥協(xié)，而是一種道德上的修養(yǎng)，最終是為了實(shí)現(xiàn)“至善至仁”。再有，和鬼神有關(guān)系的“巫”，是一個神圣的角色，它可以溝通天與人，同時又?jǐn)嘟^了人與天直接溝通的可能性。最早的巫和“王”是一體化的，這就保障了王權(quán)的神圣性，只是在周朝末年，這個角色被圣人取代了。所以這里也可以看出孔子的鬼神觀，實(shí)際上也是他天人觀的一部分，最終還是體現(xiàn)了天與人的關(guān)系問題。

　　然后，說到天人，就必須要探討一下“德”的問題。在儒家那里，德本身就是連接人與天的橋梁，天人關(guān)系就是通過道德實(shí)踐去認(rèn)識天命，比如“以德配天”“天生德于予”等詞語。所以，天的主宰性還表現(xiàn)在天去監(jiān)督、鞭策人的道德實(shí)踐、行為規(guī)范，“獲罪于天，無所禱也。”（《論語》八佾篇）。而“不知命，無以為君子”（堯曰篇），要想成為有道德的“君子”，就需要對“天命”有充分的認(rèn)識。而要想認(rèn)識天命和提升道德，又需要人的自身努力：“子曰：不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎。”（憲問篇）

　　二、道家天人觀分析

　　那么相比于儒家，道家以“出世”的狀態(tài)，從根本上否定了天的意志和道德屬性，天就是自然界和一種自然而然的狀態(tài)，人也是指人類和人為，所以人和天是平等的。“天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子》第五章）就強(qiáng)調(diào)萬物隨其自然發(fā)展，以自身固有的方式運(yùn)行。老子的哲學(xué)是建立在“道”這個基礎(chǔ)之上的，道是萬物的本體、生命，天也是“道”衍生出來的，也是合于道的。老子的天人觀也是緊緊圍繞著“道”這個主題而展開的，所以我們要想分析老子的天人觀，就需要首先從“道”為起點(diǎn)考察。老子說道“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），就是說“道”也要順應(yīng)萬物的自然而然，道生萬物但并不去主宰它們，所以得道者也應(yīng)該以無為而治的態(tài)度治理天下。老子認(rèn)為人之外的自然物具備內(nèi)在價值，自然是在人為之上，否定了人類文明的發(fā)展方向——比如“無為而治”、“小國寡民”，甚至“絕學(xué)無憂”。

　　而莊子進(jìn)一步絕對化，他說“無為為之之謂天。”（《莊子》天地），“何謂天？何謂人……牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《莊子》秋水），應(yīng)排斥人為，回歸原始的自然，“不以心捐道，不以人助天”（《莊子》大宗師）。不僅如此，莊子反感一切人類知識技能，“知出乎爭。知也者，爭之器”（《莊子》人間世），自然本來是和諧的，但人的知識技能對自然來說是一種破壞，科技進(jìn)步和物質(zhì)利益打破了原本的和諧，所以，我們應(yīng)該完全摒棄人為，拋棄文化、知識，重返原始社會狀態(tài)，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)絕對的自由和天人合一。

　　可以看出，相比于莊子，老子還是有些現(xiàn)實(shí)功利，從利害得失上作打算，將自然規(guī)律運(yùn)用到人事，“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”（《老子》第三十七章），要求把自然融于人。老子的“絕學(xué)”，是反對追尋那些昭昭察察的知識，要求追尋本然的狀態(tài)（“無”），而學(xué)只能讓我們獲得“有”。老子的“無為”，是要求有節(jié)制的處理人與世界的關(guān)系，正因?yàn)槿绱怂啪o接著說道“而無不為”（通過百姓的“為”而看到這種結(jié)果）。而莊子完全否定人為的價值，要求把人融于自然。但是道家思想的矛盾之處在于，人類社會向前發(fā)展，這個過程本來就是自然而然的，道家拋棄文明開化，要求重歸原始，這恰恰違背了自然。

　　所以，通過以上對比我們可以發(fā)現(xiàn)，道家的天人合一體現(xiàn)了一種“無為”，表現(xiàn)出對自然之愛，肯定自然的內(nèi)在價值，否定人類后天的文明，只有把人消融于自然界才能達(dá)到人與自然的和諧，那么這種狀態(tài)也只能通過“無為”的方式來實(shí)現(xiàn)。儒家則肯定了人的能動性，強(qiáng)調(diào)天人相通，確立起一套倫理秩序。兩大思想各放異彩，這也是我國早期時代對天人關(guān)系的認(rèn)識。

　　三、總結(jié)

　　在我國古代，由于生產(chǎn)力和人類認(rèn)識水平有限，天人觀僅在淺層次上追求人和自然統(tǒng)一和諧，雖然也有“利而用之”的想法，更多的還是對自然充滿順應(yīng)、敬畏感。但同時也具有重要的現(xiàn)代意義：它提倡人與天共存，這種“合一”不是簡單、被動的同一，而是人發(fā)揮自己的主觀能動性，主動合于天，在對立統(tǒng)一中融入宇宙發(fā)展的過程，與自然萬物的秩序保持動態(tài)和諧，不把人類自身看成萬物的主宰而凌駕于自然之上。當(dāng)然，中國古代還有其它一些天人觀，比如《易傳》的天人協(xié)調(diào)、與天地合德。

　　法家韓非子認(rèn)為，“萬事萬物有秩序，應(yīng)隨順萬物固有的規(guī)律，回歸其應(yīng)然狀態(tài)”。總體上，我國古代天人觀缺乏主客二分的理性和實(shí)踐能動性，是朦朧樸素、直覺性的，不免有些片面。在這種對自然順應(yīng)、敬畏的天人觀下，并不是沒有環(huán)境問題，比如最突出的人地矛盾、大肆開墾導(dǎo)致的生態(tài)破壞、古代末期生態(tài)退化等，但是相比于后期工業(yè)文明社會，農(nóng)業(yè)文明社會對自然的干預(yù)、利用、破壞都是有限的。總的來說，不同階段的天人觀體現(xiàn)了主客觀的具體的歷史的統(tǒng)一，是曲折性與前進(jìn)性的統(tǒng)一，也是一個螺旋上升的過程。