一些西方學(xué)者根據(jù)中國疆域的發(fā)展史，錯誤地認為中國從歷史上就是一個擴張的、侵略成性的國家——“中國是由征服形成的，既包括漢族侵占鄰族的土地，也包括中亞的鄰族侵占漢族的地區(qū)……在歷史上，當(dāng)中國面臨人口的壓力而又有擴張的余地時，它就擴張”。甚至認為，歷史上的中國由黃河向南北擴張從而成為今天的一個幅員遼闊的國家，是通過武力侵略擴張的結(jié)果。這種判斷不僅蘊涵著西方中心論的偏見，還表現(xiàn)出對中國歷史的無知。西方人用西方文明那套暴力擴張方式來看待中國，自然也就認為中國是由征服形成的。他們不懂得是文化造就了中華民族“大一統(tǒng)”思想，是文化建構(gòu)了一個統(tǒng)一的中華，也正是因為文化才使中華民族在融合中發(fā)展壯大。中華文明的發(fā)展并不是像西方那樣依靠武力對其他異民族掠奪和殺戮，靠的是包括漢民族在內(nèi)的各民族對中華文化的主動認同。這就是中華文化的魅力，也是中華民族歷久不衰的奧秘。

　　一、多重意義的中國

　　我們今天國體意義上的“中國”在出現(xiàn)之初就具有豐富的含義，并在歷史流變中不斷被賦予新的內(nèi)涵。

　?。ㄒ唬┑乩硪饬x的中國

　　春秋之前，相比起大大小小的各地被分封的諸侯而言，中國就是指周天子所居的“國”（京師）。從地理位置上講，它位于各個諸侯國的中心，主要指黃河中下游周天子的直屬區(qū)和諸侯中晉、鄭、宋、魯、衛(wèi)等國。把天子所居的位置稱為“中國”可能與古人的“方位意識”有關(guān)。根據(jù)古人的“方位觀”，中央被認為是最尊貴的方位，是最高統(tǒng)治者當(dāng)然的駐地。例如，《管子·度地》中的“天子有萬諸侯也，其中有公、侯、伯、子、男焉，天子中而處”，就是認為天子應(yīng)當(dāng)位居于諸侯之中。根據(jù)這種方位意識，古人認為天子不但應(yīng)居于諸侯之中，也應(yīng)當(dāng)居于“四夷”之中央?！爸袊迸c“四夷”共同構(gòu)成“天下”，這就是古代中國人最初想像出來的人類地理空間。自秦漢一統(tǒng)以來，地理意義上的“中國”隨著王朝的更替不斷地發(fā)生著變化。

　　（二）國體意義的中國

　　國體意義上的“中國”一詞，最初正式出現(xiàn)于中外簽訂的外交文件上。1689年簽訂的《中俄尼布楚界約》開首即是：“中國大皇帝欽差分界大臣領(lǐng)侍衛(wèi)內(nèi)大臣議政大臣索額圖……”直到1842年8月29日中英《南京條約》的簽訂，才在漢文原本上出現(xiàn)了“中國”一詞。辛亥革命勝利后，革命軍于1911年10月11日在諮議局議定十三條重要方針，其中第二條即為：“稱中國為中華民國。”至此，中國才成為它的正式簡稱，成為國家的代名詞。1949年中華人民共和國成立后，國體意義上的中國獲得了最廣泛的普遍性。

　　（三）文化意義的中國

　　除了地理意義上的中國以及近代以來國體意義的中國以外，人們還傾向于從民族的和文化的角度來理解“中國”的內(nèi)涵。臺灣學(xué)者王爾敏在《中國名稱及其近代詮釋》中，認為先秦古書中“中國”二字共出現(xiàn)172次，基本上都是從地理意義、民族意義和文化意義上來使用的。馮友蘭也指出，中國一詞在古代文化意義最甚，民族意義最少，國體意義尚無。古代中國人把中國與四夷相對稱，他們認為“‘中國’與‘四夷’之間的界限，并不是像近代社會中的‘民族’那樣一種依據(jù)血緣進行判斷，并從法律上禁止逾越的界限”。他們是從文化的意義上來區(qū)分“華夏”與“蕃、狄、戎、蠻”，并且不排斥“蕃、狄、戎、蠻”通過接受文化的方式成為“華夏”?！叭A夏”與“蕃、狄、戎、蠻”等少數(shù)民族都認同中華文化而以中華自居，持續(xù)不斷的文化融合，最終形成了中華民族。這種通過“文化”的認同而形成的一個“中華”也就是我們要討論的“文化中國”。

　　二、“天”與“文化中國”的正統(tǒng)性認同

　　（一）“天圓地方”與中國早期世界觀的建構(gòu)

　　在甲骨文的商王卜辭中，已可以看到“天”字的出現(xiàn)。對于古代中國人而言，“天”并不是一個抽象的概念，而是一個實際的存在?！疤靾A地方”、“天似穹廬”，這是古代中國人對天的物質(zhì)性想像。中國人對“天”與世界的直觀認識，不僅導(dǎo)致了“天下”萬物都來自于并且要服從于“天”的意志的主觀結(jié)論，同時也導(dǎo)致了世界上只有一個“天下”的主觀結(jié)論。在“天下思想”中，中國居于中央，與中國相對的四夷則處于四周，共同組成了天下，這就是中國早期的世界觀。這種“天下”觀在中國古代許多文獻中都有記載?！渡袝ご笥碇儭酚泩颉盎侍炀烀?，奄有四海，為天下君”；《中庸》中有“尊為天子，富有四海之內(nèi)”；而《詩經(jīng)·小雅·北山》則更明確地提出了著名的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的觀念。

　?。ǘ敖^地天通”與天帝：政治合法性的神性色彩

　　但是，在甲骨文當(dāng)中，“天”的概念在很多場合是由“帝”字來表示的。郭沫若曾指出，商代人以天為卜問對象，卜辭中的“帝”指的是至高神，這就直接把天與帝聯(lián)系在一起。在中國文明起源早期，每個人都能夠直接與天相通，只是后來通天被當(dāng)權(quán)者所壟斷，成為少數(shù)人祭祀的特權(quán)，這就是“絕地天通”?！巴ㄌ焓侄卧谏瞎攀峭鯔?quán)的來源，到后世成為王權(quán)的象征”，說明在夏、商、周代，祭祀和占卜都是王朝的重要政治行為，也是最高統(tǒng)治者的一種特權(quán)。天與帝的最終聯(lián)系，表明帝的統(tǒng)治合法性的最終依據(jù)源于天或天命。帝之所以能夠統(tǒng)治天下，是因為它受命于天，代表了天的意志，是天子。再加上“天圓地方”物質(zhì)之天的影響，帝就成為天下的最高統(tǒng)治者，對人間實行統(tǒng)治。他統(tǒng)治的范圍不僅包括中國，也包括周邊的蕃、狄、戎、蠻等少數(shù)民族共同體。

　　（三）“皇天無親，唯德是輔”：以德賦天的民本思想

　　“天圓地方”的天下只有一個天子，而天帝則是賦予天下統(tǒng)治權(quán)的惟一根源，這是殷人的天命觀。盡管對上帝之天戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，虔誠崇拜，但是由于“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸”，“誕惟民怨……故天降喪于殷”，殷朝最終還是惹得天怒人怨而被滅亡。殷的滅亡使周人認識到天帝并不能保證江山“本支百世”，“于萬斯年”。要想“靡常”的天命不再轉(zhuǎn)移，僅僅依靠上天是不夠的?！对娊?jīng)·大雅·文王》云：“周雖舊邦，其命維新?！痹谖∫笕藴缤龅慕逃?xùn)，周人提出了“德”的理念，作為統(tǒng)治者“宜民宜人”的理論，從而使殷人的宗天觀帶上了更多的民本色彩。“小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福”，周人對殷人的天命觀所做的改革主要包括以下內(nèi)容：其一，“皇天無親，唯德是輔”。周人賦予“德”多方面的理論內(nèi)涵。在宗教方面，“帝謂文王，予懷明德，……不識不知，順帝之則”，周人使上天帶有了道德的秉性。在政治方面，“民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德”，提出了德治主義。在個人修養(yǎng)方面，“既見君子，孔燕豈弟。宜兄宜弟，令德壽豈”，認為統(tǒng)治者自身修養(yǎng)要達到“德”的境界。其二，周人確立了“禮”文化。“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定……禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！敝苋酥贫Y，實行禮治，也是中國文化發(fā)展史上的一個里程碑。

　　“皇天無親，唯德是輔”的觀念，既利用了天命觀念深遠的傳統(tǒng)價值，而又于生活深多肅慮，在制度上及生活上體現(xiàn)了強烈的德禮自覺，從而奠定了漢民族文化德天并重的文化心理。“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”孔子終生以復(fù)周禮為己任，更為周人的德治思想所折服，并發(fā)展出一套德治仁政思想。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！彼麡O力推崇有德之人推行道德教化來成就社會的和諧有序。

　　（四）“天人合一”與“大一統(tǒng)”思想的形成

　　秦漢以后，中國在實踐上形成了統(tǒng)一的格局。秦王嬴政把最高統(tǒng)治者的稱號由“王”改稱為“皇帝”?！盎剩玻酪玻笠?，天人之總，美大之稱也”；“帝，諦也，王天下之號”，是“得天道者”。秦朝的統(tǒng)治者平天下，定海內(nèi)，已把他的視角從“中國”延伸至“中國”周邊異民族的地域，即整個天下。公元前206年，劉邦做了新王朝的“皇帝”，從繼承“皇帝”一事可以看出，漢王朝并沒有將自己規(guī)定為一個“中國”的國家，而認定自己是納“中國”周邊地域在內(nèi)的“天下”的正統(tǒng)繼承者。

　　在吸取秦亡教訓(xùn)基礎(chǔ)上，漢代董仲舒構(gòu)建了“天人合一”思想，這標(biāo)志著天下思想與君主制相結(jié)合，從而奠定了中國歷代王朝正統(tǒng)思想的基礎(chǔ)?！洞呵铩饭?qū)W者董仲舒最主要的觀點就是“天人合一論”、“天人感應(yīng)論”和“天人三策”。所謂的“天人合一論”就是“天之副在乎人，人之性情有由天”，即天根據(jù)其意志創(chuàng)造了人，人的感情和性格都來自于天，人類社會的一切，均為天的意志。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，政治權(quán)力發(fā)生的根本原因也在于“天”的意志?！疤烊烁袘?yīng)論”的主要意思是，“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失……驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至”。董仲舒認為，天子應(yīng)當(dāng)秉承天志，好仁德遠暴刑，做一個仁愛人君，否則將會觸怒天志，天將會通過災(zāi)異的顯示來制裁暴君。董仲舒在其“天人三策”中提出了以皇帝為中心的“一統(tǒng)”思想，從理論上確立了君主專制制度。“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”，就是通過思想的統(tǒng)一，以達政治的統(tǒng)一；通過軍事的統(tǒng)一，以達版圖的統(tǒng)一；通過文化的統(tǒng)一，以達到天下統(tǒng)一的“大一統(tǒng)”。

　?。ㄎ澹┩醭婕皩μ斓脑V求：天下觀的最終確立

　　“天”及“天意”被構(gòu)造出來后，在中國的政治文化中就占有無上的地位。它不但規(guī)定著王朝更替的正統(tǒng)性，而且還對君主的合法性起著規(guī)范作用。作為正統(tǒng)性和合法性標(biāo)準的是“德”、“禮”，因此，作為天子的君主必須要具有“天德”，維護禮教秩序，否則將會導(dǎo)致天怒人怨，發(fā)生“革命”。由夏到商的“成湯革命”，由商到周的“殷商革命”之所以發(fā)生，在于統(tǒng)治者喪失其“德”而致使天變其命。天下是由中國和四夷共同組成的，因此，作為“天子”必然要把德、禮推行于天下，王者之“德”同樣也要適用于“蕃、狄、戎、蠻”?！盾髯印ぷh兵》說：“堯伐兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王皆以仁義之兵行于天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛于此，施及四極。”因此，具有仁義之心的統(tǒng)治者，其“德”可及“四夷”至天下?！抖Y記·明堂》更是明確地指出，對“蠻夷戎狄”采取不“德”的行為，也可成為“天命”轉(zhuǎn)換的理由。

　　正是對作為正統(tǒng)性與合法性來源的“天”的倚重，統(tǒng)治者不斷地建構(gòu)著“天”和“天意”，來論證自己政權(quán)的合法性。這種對“天”及“天意”的訴求不但體現(xiàn)在中原王朝，就是作為四夷的少數(shù)民族政權(quán)也同樣如此。在“五胡入中原”的五胡十六國時代，胡人在北方建立了一系列政權(quán)。他們不但把構(gòu)筑中華王朝當(dāng)做自己的目標(biāo)，還自稱“皇帝”，并建立了自己的元號。“‘建元稱帝’意味著‘革命創(chuàng)制’，胡人的統(tǒng)治者都想通過‘建元稱帝’來把自己的政權(quán)建設(shè)定位于中國正常的王朝更替上?！痹栔贫仁菨h武帝以來中華王朝特有的制度，采用元號制度，不僅證明了一個政權(quán)在政治上的自立，同時也證明了這些胡人政權(quán)繼承了中華王朝的文化傳統(tǒng)和政治理念。胡人政權(quán)不僅在政治制度上實行漢制，還積極學(xué)習(xí)、普及中華文化。在其后的宋、元、明、清各個朝代中，少數(shù)民族無論是與中原王朝并存，還是入主中原，都認同漢制，以自己是中華的正統(tǒng)繼承者自居。

　　因此，自從中華文化天下觀形成以后，無論是中原王朝，還是少數(shù)民族王朝，都把“以德統(tǒng)一天下”作為自己的目標(biāo)，都認為自己是中國的正統(tǒng)王朝，或以此作為目標(biāo)。他們都把“是否有德，是否維護中華秩序”這一政治上、社會上和文化上的標(biāo)準作為王朝更替的標(biāo)準，以“天之德”實行政治并實現(xiàn)天之德者取代“無德者”統(tǒng)治天下，是為天命，而這些標(biāo)準正是“天下思想”的核心。從這里可以看出，正是中華文化的天下觀所確立的天下秩序及政權(quán)合法性標(biāo)準成為中原王朝和少數(shù)民族政權(quán)共同遵循的標(biāo)準。是中華文化把中原王朝與少數(shù)民族共同聯(lián)系在一起，形成了一個共同的中國。

　　三、“禮”：“文化中國”形成的文化紐帶

　　自先秦以來，中國人鮮明地把“中國”、“華夏”與“夷狄”相對稱。這其中有地理、民族的意義，但最為主要的還是文化意義上的區(qū)分。

　?。ㄒ唬┮南南喾郑从谏a(chǎn)方式的不同

　　《尚書·武成·正義》對“華夏”的解釋是：“冕服采章曰華，大國曰夏。”如果從生產(chǎn)方式的深層意義上考慮，華夏實際上是與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關(guān)，華、夏、周，最初實際上都是被用來表示農(nóng)業(yè)特征的詞匯。在《國語·周語下》里有“皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰‘女以’，氏曰‘有夏’，謂其能以嘉祉殷富生物也”一文，很明確地指出了“夏”與農(nóng)作物生長的關(guān)系。成書于東漢時代的詞典《釋名·釋天》的解釋是，“夏，假也，寬假萬物使成長也”。這里的“夏”，應(yīng)當(dāng)說是夏季能夠促使農(nóng)作物的成長。因此，華夏的詞源直接來自于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。

　　與華夏相對稱的夷狄，則表示著從事非農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的狩獵民族?！耙摹弊帧皬拇髲墓?，看上去好似表示狩獵民族的生產(chǎn)方式。從詞源上考察，甲骨文中的“夷”字形式是直蹲之人，意思是與“中國”人的跪坐形式不同，這是一個表示狩獵民族生活方式的漢字。關(guān)于“狄”字，《說文解字》解釋道：“狄，從犬從亦?！倍诩坠俏闹校耙唷眲t是一個人的正面形象，表示的是人與犬共同生活的游牧民族的特征。關(guān)于“戎”字，《說文解字》的解釋是，“戎，兵也，從戈甲”。中國最早的詞典《爾雅·釋詁》中說，“戎，大也”，它所表示的是狩獵民族的特征。“‘戎’、‘夷’、‘狄’原來不過是表示游牧民族、狩獵民族的生活與生產(chǎn)方式的文字。換句話說，古代‘中國人’對‘四夷’的注意力，首先或主要是集中于對方的生活與生產(chǎn)方式上?！币虼耍惹貢r代的中國人把其他采用不同生產(chǎn)和生活方式的人類共同體稱之為四夷，所注重的只是生活方式、生產(chǎn)方式及以此為基礎(chǔ)形成的行動方式和價值觀，把著眼點完全放在了文化方式上。

　?。ǘ耙南闹妗钡奈幕瘍?nèi)涵

　　中華文化構(gòu)建的天下觀中，“中國”與“四夷”不可分割而聯(lián)為一體。但是，“夷夏之辨”在中國文化的發(fā)展歷程中卻不絕于耳。這種辯論實際上反映了中原王朝對待少數(shù)民族的一種矛盾心態(tài)。

　　“大邦維屏，大宗維翰，懷德維寧，宗子維城?！敝苋〈蠛蟀压糯难夑P(guān)系強化鞏固為宗法制。社會的最高統(tǒng)治者周王自稱為“天子”，即上天的長子，接受并管理上天賜予的土地和臣民。他是天下的共主，又是天下的大宗。他根據(jù)親情血緣關(guān)系依次分封其他王子、次子為諸侯、卿大夫。這種通過親情血緣關(guān)系而構(gòu)建起來的宗法制度自然也就帶有一種溫情脈脈的色彩。四夷雖然也被納入到“天下”之中，但“中國”之國與“四夷”之國的區(qū)別實質(zhì)上源于血緣關(guān)系上的認識。

　　宗法制下血緣親情的遠近決定了夷夏有別的觀念，但是導(dǎo)致夷夏之辨的最直接原因還在于夷夏之間的緊張關(guān)系。在古代，對于游牧民族和狩獵民族而言，從農(nóng)業(yè)民族那里掠奪農(nóng)產(chǎn)品，成為他們?nèi)粘Ｉ钪斜夭豢缮俚难a充手段。這種以掠奪為目的的戰(zhàn)爭導(dǎo)致中原地區(qū)產(chǎn)生了“戎狄豺狼”、“戎狄禽獸”等歧視異民族意識。這種夷夏有別的民族歧視觀念隨著游牧民族與農(nóng)耕民族在軍事上的優(yōu)劣度而成正比。歷史上當(dāng)中原王朝處于軍事劣勢之時，夷夏之辨也就會應(yīng)聲而起。外患最甚的北宋，石介就寫了一篇《中國論》，竭力地宣稱“天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中國內(nèi)也，天地為之乎內(nèi)外，所以限也”。這種“非我族類，其心必異”的文化意識實質(zhì)上是處于四夷軍事壓迫下的偏激反應(yīng)。

　　從文化層面來講，華夷之辨還反映了中原地區(qū)對四夷違反天下秩序的一種不滿心態(tài)。按照中華文化的天下觀，天下應(yīng)當(dāng)尊卑有序，共同遵循著“禮”。那么“禮”究竟是什么呢？《禮記·曲禮上》解釋說，“夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮，不妄說人，不辭費。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎”。禮的實質(zhì)是追求人際關(guān)系乃至天下秩序的和諧有序。游牧民族屢犯中原，強攻暴掠，在具有著卓越文化而又自命為天下中心的中原看來，是一種嚴重背離“禮”的愚蠢行為。孔子曾說過，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，說明他正是因為“夷狄”的不守秩序而產(chǎn)生對“夷狄”的藐視。

　　（三）禮：夷夏相融的途徑

　　夷夏區(qū)別的標(biāo)準在于是否遵循禮。四夷能夠獲得禮則成為華夏，相反，華夏喪失禮則會成為夷狄。因此，文化成為夷夏相分相融的主要標(biāo)準和途徑。

　　一方面，它是以夏變夷的主要依據(jù)。在處理與周邊民族關(guān)系時，以夏變夷的意義在于“任德而不任力”，施行以“德”教化而避免使用武力征伐。孔子說過：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。”漢代儒者董仲舒也說過：“《詩》曰，有覺德行，四國順之。……王者有明著之德行于世，則四方莫不響應(yīng)風(fēng)化，善于彼矣。”歷史上關(guān)于以夏變夷最激烈的爭論發(fā)生在漢朝的鹽鐵會議上。由于在對匈奴及周邊異民族的認識上存在根本不同，發(fā)生爭論的法家和儒家在任德和任力的立場上也具有根本分歧。強調(diào)戰(zhàn)爭的法家人物視匈奴是“無信”、“無義”、“無禮”、“無德”、“百約百叛”的“貪狼”，而主張道德教化的儒學(xué)家們卻說：“《詩》云，投我以桃，報之以李。未聞善往而有惡來者。……四海之內(nèi)，皆為兄弟也?！痹谶@里，儒家所追求的“廢力尊德”、“四夷順德”和“四夷慕義內(nèi)附”的最終目的，不僅在于中國的和平，還在于追求以“仁”和“德”為紐帶的天下秩序。

　　另一方面，它也是少數(shù)民族用來對抗華夏中心主義的有力論據(jù)。在民族融合過程中，少數(shù)民族通過學(xué)習(xí)、掌握中華文化而以中華民族自居，一些少數(shù)民族政權(quán)甚至入主中原而建立政權(quán)。這必然會引起一些漢人的民族憂患意識?！疤煜轮蠓蓝?，中國、夷狄也，君子、小人也”，這是王夫之對亡明的切膚之痛。清雍正帝則引用韓愈《原道》中的話來加以回應(yīng)，“中國而夷狄也，則夷狄之，夷狄而中國也，則中國之”。少數(shù)民族建立的政權(quán)只要擁有政治和文化的合理性，就是正統(tǒng)的王朝，這是少數(shù)民族入主中原后對抗華夏中心主義的有力工具。夷夏雖然有別，但只是文化上的區(qū)別。通過禮的學(xué)習(xí)，夷可以變夏，而喪失了禮，夏可以變夷。因此，夷夏觀最主要標(biāo)準是基于文化而不是種族，是基于相互融合而不是沖突。

　　總之，文化意義的“天”和“禮”的理念把“中國”和“四夷”共同構(gòu)建成一個中華，也就是一個廣義上的文化中國。對“天”與“禮”的文化認同，使中原地區(qū)的漢族與周邊地區(qū)的少數(shù)民族都把自己視為中華。正是對“華夏一體”、“天下一家”這種中華意識的主動認同，致使不同民族之間不斷地融合發(fā)展，從而形成了“多元一體格局”的中華民族。從歷史的發(fā)展過程來看，許多少數(shù)民族正是由于通過學(xué)習(xí)中華文化，認同中華文化，把自己認為是中華的一部分，從而最終消融于漢族之中。由于融入了許多其他民族的基因，今天漢族人的血液中也流淌著其他民族的血液，中華文化也由于接納了其他民族文化而得到了豐富發(fā)展。文化促成了多民族間的融合和中華民族的形成。因此，無論是從中華民族形成的過程來講，還是認識和評價中國的文明史，文化都是一個必不可少的視角。缺少文化視角，我們可能會誤解中原王朝與少數(shù)民族政權(quán)之間的歷史關(guān)系。缺少文化視角，我們也許不能全面理解少數(shù)民族政權(quán)學(xué)習(xí)漢文化、推行漢制的歷史意義。(節(jié)選自杜永吉、徐長安：《天下觀”與“文化中國”的歷史建構(gòu)》，《河北學(xué)刊》2002年第6期)