現在說到章太炎，很多人的第一反就是“國學大師”——不過，很少有人留意到的是，這本是后人對他的稱號，“國學”的意味對后人來說與章太炎早年已相去甚遠。在很長時間里，“國學”對新派人物而言帶有揮之不去的負面含義，而如今人們對“國學”的看法又多指向“傳統文化遺產”，時常還意味著對這一傳統的肯定、傳承，因而這些本身就會潛在地阻礙我們去理解章太炎身上的革命性。

　　事實上，“國學”、“國粹”原本都是章太炎、梁啟超借用自明治日本的術語，之前并沒有人將中國的傳統學術統稱為“國學”——這一術語最初可追溯到1905年章太炎在東京開設國學講習班、發起國學運動，并發刊機關報《國粹學報》。當時維新變法失敗、列強瓜分豆剖，繼而廢除科舉，在此“革命尚未成功”的局面下，國學運動確如其所宣言的是在“發明國學，保存國粹”、“愛國保種、存學救世”，或許還隱含著“保中國不保大清”的排滿意味，簡言之，它在當時帶有抗議政治的革命性；然而，到1917年章太炎脫離孫中山改組的國民黨，在蘇州開設“國學講習會”時，在新文化運動興起的背景下，“國學”就越來越被視為傳統、保守，1919年提出的口號“整理國故”更是將國學視為一堆有待整理的舊物。在這種語境下，晚年的章太炎被稱作“國學大師”，予人的印象便是一種與“新青年”相背離的傳統學問代表，淡忘了他曾經也是激烈的“新青年”。

　　研究中國思想史的漢學家金鵬程（PaulR.Goldin）曾提出一個概念：“斷章取義”（deracination），意指不考慮具體的政治、思想和社會語境，孤立地理解文本，這往往會導致從文本從讀出莫名其妙的概念。這不僅對于他所關注的先秦時代如此，對近代史其實也同樣重要。尤其是甲午戰爭之后的一百多年里，中國思潮更新換代極快，即便同一個概念對不同陣營、不同世代的人來說也往往具有不同意涵，如果不回到歷史語境中去具體分析，難免導致孤立地理解人物的行事，進而得出一些脫離歷史的觀感。

　　這一點對章太炎這樣復雜的人物尤為重要，“國學的革命性”在后世看來像是某種矛盾修辭，但對他而言卻是真真切切的——在這一意義上，他也是自己所處時代的化身。章太炎生于1869年，屬于早年接受深厚傳統儒家文化浸潤的那一代人，然而他真正具有社會影響力的時期，則大體始于1896年到上海擔任《時務報》編務，而以1917年因政見分歧脫離國民黨為下限。這二十多年時間里，正是甲午戰敗激發了第一代中國現代知識分子，直至他們隨著新文化運動的興起而漸次謝幕的過程。研究近代政治思想史的張灝將這一代人稱之為“危機中的中國知識分子”，并具體分析了這一“轉變時期”四個知識分子領袖，章太炎便是其中之一。

　　在張灝看來，“所有四個人都深深地植根于傳統；但同時，他們又都打破傳統”。因為他們當時面臨的“不僅是一種政治秩序的危機，而且是一種遠為深刻的危機——東方秩序危機。事實上，對他們中的多數人來說，前一種危機是后一種危機的一部分”。也就是說，這是一種文明整體性的危機，伴隨著對社會的整體再造，借用后來胡適的話說便是“再造文明”。就像春秋時代思考如何重整天下秩序的孔子一樣，這些近代知識分子所關心的也絕不僅僅只是政治本身，而認為只有一個新的文明秩序才能安頓好中國人，解決眼下的政治危機。但這隨之種下了中國近代政治激進化的根由，因為這種再造的邏輯本身就意味著“把中國從根救起”。

　　問題在于：怎么做呢？晚清雖然國門已開，但畢竟士人浸染的還是傳統儒家典籍，尚未像1905年罷停科舉之后新一代知識分子那樣轉向西方新思潮，因此他們所僅有的思想資源，即是傳統本身。康有為著《孔子改制考》的根本用意，便是借助于對傳統的重新闡釋來開出新局面，換言之，從經典中尋求新義來應對現實，至于這新義是否是經典的本義則并不重要；另一股潮流，則是隨著南明史料等禁書復出，帶來政治記憶的復蘇，引發重大變動——這些雖然在今天看來都是“傳統”的一部分，但對當時人來說卻具有重大差別。龔鵬程在《近代思潮與人物》中明確指出：“溯求前一文化世代的行動，同時也可以理解為：在傳統的主流之外，尋找旁枝、非主流因素，來批判主流，而達成文化變遷。晚清維新派或革命派均常采用這種方式。”簡言之，強調諸子學、佛學，就是對儒學的批判；挖掘南明文獻，也暗含著排滿。

　　這可能是理解章太炎思想的關鍵所在。林少陽《鼎革以文》一書的副標題便是“清季革命與章太炎‘復古’的新文化運動”，在此他回到了歷史語境中，點出章太炎身上那種“傳統的現代性”：他的“國學”，實質上是在“復古”的形式之下進行的一場新文化運動，章氏根據傳統上對“文”的理解，認為它本身蘊含著政治變革的巨大力量。不過，值得補充的是，章太炎早年并不謀求推翻清朝的“革命”，而主張“以革政挽革命”，換言之，以改良來避免政治秩序的全盤顛覆再造；只是在維新變法失敗之后，他才因政治改良之路走不通，轉向更為激進的理念：通過改造文明來改造政治。

　　清末民初正是政局大變動的時期，此時思想范式的重大變化，最初并不是因為引入了全新的外來思想，而是原先邊緣的、異端的聲音，忽然轉變成了“主流”乃至新的“正統”。然而究竟如何解讀卻因人而異，像譚嗣同雖然力主變革，但卻推崇孔子“黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等為平等”，而痛詆荀學“盡亡孔子精意”；與他相反，章太炎則反對孔子，高揚荀子。可以說，章太炎是這一代持批判態度的知識分子異端中的異端，最鮮明的表征，便是他始終以邊緣自居而反對中心、主流和權威。

　　因此，“國學”對章太炎而言具有與后人所理解的迥然不同的含義，他在文章中經常強調清代官學與民間之學的差別，官學屬于追求功名利祿的士大夫，而民間之學則是他認為的“國學”——對他來說，前者甚至是服務于權力的“君學”，后者才是戰斗的革命性“國學”。既然始終站在邊緣來抵抗主流，那也就不奇怪他為何推崇無政府主義，必欲打倒、消除權威而后快；這勢必牽連到他的政治立場，因而他在國際政治中也主張印度等被殖民的弱勢民族實行亞洲聯合主義，團結抵抗帝國主義。不過這并不意味著他像民族主義者那樣排斥西方思想，相反，正如小林武在《章太炎與明治思潮》一書中所證明的，他相當積極地吸收新觀念來強化自己的主張——這在很大程度上是因為，正如當時的許多傳統士人一樣，他將西學也等同于傳統的非主流因素，一如同時代的另一位國學大師劉師培認定老子思想就是無政府主義。正是這種今天看來有些奇怪的觀念，使他的國學和政治理念呈現出開放而非自閉、排他的特質，“求新聲于異邦”與“懷古”毫無矛盾，相反能更豐富自己的理解。但這未必像小林武說的那樣，是“對中華意識進行相對化”之后才出現的開放性，相反，吸收異文化仍是為我所用，是為了充實并更新傳統，這也是為什么章太炎再三強調“自主”。

　　這確實是一種特殊的“新文化運動”，一種長久以來被“五四新文化運動”的敘述框架所壓抑的新文化運動。正如林少陽所言，章太炎所主張的這種以語言為媒介的“文”的革命，本身是一種意義深遠的思想、文化的革命，事實上也是五四新文化運動的先兆；不過，他似乎過分偏重一種二分法，將這種“文”的革命視為更為理性、和平、更有思想色彩的社會運動，以與暴力革命相區別，似乎“文”就是非暴力，但卻忽視了章太炎這一思想中的激進性。正是他以批判的方式重構了傳統，傳統本身成了一種可被批判、可被重新詮釋與理解、甚至可被調用來因應眼下困境的工具性資源，這本身為下一代人更徹底批判傳統鋪平了道路；而“鼎革以文”本身又指向對社會的徹底改造（用章氏的話說，“舊俗之俱在，即以革命去之”），這也順理成章地開啟了用革命手段徹底清掃“舊俗”之門。

　　這最終反過來影響到了章氏自己的命運：對1915年新文化運動中登上舞臺的“新青年”們來說，章太炎所研究的“國學”就是傳統的一部分（不管其原先是邊緣的還是主流的），在“打倒孔家店”的吶喊聲中，“傳統”本身就已被整體負面化，不僅無力開出新局面，甚至還要為中國的落后挨打負責。“復古以開新”在古代雖屬常事，如魏文帝以禪讓實現漢魏革命、北周武帝復周官禮制，但當時這種復古是為了給自己的新行為合法化，也就是“古”仍然是合法性的來源；但清末民國之后，合法性的來源是未來，是民意，復古既無法提出未來的理想圖景，在功能上就僅僅成為凝聚民族文化的工具，民國時的軍閥便已無法再因尊孔而給自身帶來合法性。與此同時，“鼎革以文”的“文”暗示著主體是“士”，因而章太炎的文章以艱深晦澀著稱，因為他面向的讀者本身就是知識精英，他雖然提出許多空想式的理念，但并未設想如何通過切實的政治行動去組織落實；但在1905年之后興起的是對民間底層的啟蒙，新文化運動更主張白話文，強調民俗性、民眾性、通俗性，以普及、組織、發動基層民眾，這與章太炎的一貫風格無疑背道而馳，他也就日益成為世人眼里研究艱深過時學問的“國學大師”了。

　　今天看來，這一段歷史的重要性在于：章太炎的主張提供了一種已失去的可能性。龔鵬程曾批評新文化運動中“全盤西化”的主張時，一針見血地指出：“原先是為了改革現有的傳統，以強化民族文化生命，才去吸收西學，最后卻被異化了。變成：為了吸收西學，即必須放棄民族文化。”章太炎盡管也曾積極吸收西學思想，但始終再三強調“自主”，這使他既有開放的格局，也避免了異化，因而到了晚年更堅守“國學”的立場。在更深的全面危機之下，中國人轉向更激進的道路，但近百年的曲折歷史證明，民族文化既無須完全放棄，事實上也無法放棄，這或許是他的“國學”在革命性之外給我們的另一重啟示吧。