在漢語語境中，美和品德、經(jīng)濟等概念不一樣。品德指處理人與人以及人與天然聯(lián)系的規(guī)矩，經(jīng)濟指物質(zhì)生產(chǎn)、流轉(zhuǎn)和交流活動，都是名詞性的專指概念。與此比較，美則更多觸及人對事物的情感點評，并且這種點評均趨于正面。比方，當(dāng)咱們說某人某物“真美啊”的時分，自身就包含著一種心里的愉悅和對目標(biāo)的贊許。這意味著以“美”立名的美學(xué)，天然地是一種將人導(dǎo)向正面情感情緒的學(xué)科，表達(dá)的是一種對日子肯定的精力。以此為布景，人對實際的審美點評引人愛這個國際，審美的超功利性促進人尋求雅化日子并對日子抱持抱負(fù)情緒，這些都天然地通向一種健康、達(dá)觀、崇高的品德情趣。也就是說，審美不是品德，但它卻天然孕育并修養(yǎng)著品德。西方詩人布羅茨基講：“美學(xué)乃品德學(xué)之母。”是對兩者聯(lián)系的明解。

　　我國傳統(tǒng)文明萌發(fā)于上古時期的巫史傳統(tǒng)，但與西方不同的是，我國上古的“巫”并沒有發(fā)展出對后世文明產(chǎn)生強壯統(tǒng)攝效果的宗教，而是閃現(xiàn)出更沉著清明的特征。這一特征的體現(xiàn)就是以美善相濟作為社會的中心價值觀。從前史看，這一價值觀念的建立始于西周時期周公的制禮作樂。自此以降，我國傳統(tǒng)文明被稱為禮樂文明，文明被稱為禮樂文明，政治被稱為禮樂政治。也就是說，對禮樂的崇尚和實踐構(gòu)成了我國傳統(tǒng)文明、文明、政治的根底，詩教、禮教和樂教則構(gòu)成了國民教育的骨干。就我國古人對詩、禮、樂的了解看，咱們很難辨明它到底是歸于美學(xué)仍是品德學(xué)的問題。比方，詩或《詩經(jīng)》作為文學(xué)方法，它的根本價值在于審美和情感表達(dá)，是美學(xué)的，但自孔子年代始，其品德、政治喻義被歷代經(jīng)學(xué)家進行了無限發(fā)揮，《詩經(jīng)》因而幾乎成為社會風(fēng)教和政教讀本。與此共同，禮首要觸及品德品德問題，但由其昭示的人的行為的雅化和集體活動的典禮化，則是審美的；樂是我國社會前期對詩、樂、舞等藝術(shù)方法的統(tǒng)稱，其審美和藝術(shù)特性自不待言，但它預(yù)示的心性、社會甚至天地人神的全體調(diào)和，卻指向品德性的至善抱負(fù)。也就是說，盡管依照現(xiàn)代學(xué)科區(qū)分，美與善或許美學(xué)與品德之間存在分界，但在我國傳統(tǒng)文明的價值論說中，兩者卻是混融的，其一體性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于分離性。

　　可是，在我國文明傳統(tǒng)中，美與善或美與德之間依然存在差異。比方在《論語·八佾》中，孔子點評上古樂舞《武》“盡美矣，未盡善也”，《韶》則“盡美矣，又盡善也”。這一方面闡明美與善不行彼此替代，即美的未必就是善的，另一方面則闡明善必定是從美動身的善，美關(guān)于品德之善而言具有奠基性和先發(fā)性。正是因而，自孔子以降，我國儒家歷來建議以審美教育修養(yǎng)品德教育，即以美儲善。像在《論語·泰伯》中，孔子將人的成長分為三個階段，即“興于詩，立于禮，成于樂”。其間，一個人在幼年年代之所以要讀詩，根本原因在于詩描繪的是人世的夸姣事物，詩的誦讀和學(xué)習(xí)能夠興發(fā)人道中夸姣的旁邊面，而這種人道的夸姣就是善。此后關(guān)于禮樂的修習(xí)，則同樣是將品德行為與心性調(diào)和置于美的滋潤和環(huán)繞之中。據(jù)此，所謂以美儲善，就是經(jīng)過美對善的浸透和容納，使美成為品德的容器和存在境域。春秋年代，孔子對西周政治推崇備至，一段時間夢不見周公就心懷驚慌。但他在講西周政治的特征時并沒有講到善或品德的問題，而是說“郁郁乎文哉，吾從周”。這闡明人文性的美并不僅僅是為善的到來鋪陳序幕，而是對至善之境具有全體的包括和彌漫性。

　　我國傳統(tǒng)儒家著重美對善的生成和修養(yǎng)效果，一起也著重善向美的二次生成。人們信任，人的內(nèi)涵品德品質(zhì)與外在描摹具有一體聯(lián)系，良善的賦性總會以美的形象向外閃現(xiàn)。孟子曾講，調(diào)查一個人，最好的方法就是看他的眼睛，由于眼睛作為心靈的窗口，既不能粉飾其內(nèi)涵的人道之惡，也不能抑制他的品德之善。一個有德的人，只需“善良禮智根于心”，就會“見于面，盎于背，施于四體”，使人的描摹成為品德的表象方法。根據(jù)這種觀點，孟子認(rèn)為修養(yǎng)內(nèi)涵的“浩然之氣”是培養(yǎng)正人之德的要務(wù)，被這種品德化的浩然之氣充盈的情況就是美的情況，由此閃現(xiàn)的形象的光芒就是崇高。據(jù)此能夠看到，關(guān)于我國傳統(tǒng)儒家來講，美不僅在源發(fā)意義上成為人道向善生成的內(nèi)部動因，并且也是品德外化的方法。所謂以美儲善或以美導(dǎo)善，終究生成的仍是一種以審美作為標(biāo)識的品德形象。或許說，美與德的聯(lián)系，在我國古典美學(xué)中能夠表述為首先以美育德、繼之以德成美的接連性過程。

　　值得注意的是，在今世形狀的儒家品德學(xué)研討中，人們習(xí)慣于將我國儒家關(guān)于美、德聯(lián)系的觀點限定在個別化的人道養(yǎng)成方面，但事實上，它卻具有家國全國的廣遠(yuǎn)視界。比方在我國傳統(tǒng)國家管理中，考究“禮樂刑政”四科并重，即《禮記·樂記》所謂“禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”。依照儒家柔性化的治國理念，禮樂教化永遠(yuǎn)比懲罰政令具有優(yōu)先性。這種情況闡明，假如禮樂自身是審美與品德的混融，假如禮樂的價值不僅僅觸及個人德性的修養(yǎng)問題，那么審美和藝術(shù)教育的價值也必定隨之?dāng)U大。從前史看，我國前期的禮樂教育首要專對上層貴族子弟，即所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”，但這種教育卻并未局限于上層社會，而是自上而下廣泛延伸。按《詩經(jīng)·泮水》等文獻(xiàn)，最少在春秋時期，我國即存在完好的國家禮樂教育系統(tǒng)，皇帝有辟雍，諸侯有泮宮，民間有庠序。由此，所謂禮樂教育，從其創(chuàng)建年代始，就具有國民教育的性質(zhì)。宋元以降，憑借話本和曲藝等民眾膾炙人口的方法，禮樂精力更在民間得到了廣泛的傳達(dá)和宏揚。據(jù)此來看，美作為一種介入社會品德教化的方法，它對傳統(tǒng)我國的價值，既是立于個別的，又是面向社群和國家的，在個別、社群和國家甚至全國之間，存在著一個有序擴大的價值接連體。與此相關(guān)的美育和德育，則終究閃現(xiàn)為國家層面美治主義和德治主義的交融。

　　要而言之，在我國古代，美一方面修養(yǎng)品德，另一方面引領(lǐng)品德；它在個別層面觸及“以美立人”問題，在國家層面觸及“以美立國”問題。一種美德共濟、美善相樂的雅化國風(fēng)正是借此得以構(gòu)成。在美與德的聯(lián)系上，我國傳統(tǒng)思想者之所以以美和藝術(shù)作為國家品德建造的重要手法，原因無非在于美深化了品德的人道根底。如《禮記·樂記》講：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英白發(fā)外，唯樂不行認(rèn)為偽。”也就是說，人生在世，天然地尋求高興，詩、歌、樂、舞是高興的體現(xiàn)方法，由此引發(fā)的品德必定是有深邃人道根基的品德。在我國前史上，儒家思想者之所以鍥而不舍地對其人民進行詩教和樂教，根本原因在于看到了美和藝術(shù)對人道之善的發(fā)蒙、滋補和化育效果。這是一種以“情深”為根底的“文明”，是由“和順積中”而天然達(dá)到的“英華外發(fā)”。這種由美向德的天然生成，能夠有用防止許多品德教育壞處的呈現(xiàn)。比方，美的內(nèi)涵充盈能夠防止品德教育的空洞化和教條化，人對美的順向承受能夠緩解品德對人道的壓力，美與德的貫穿則能夠解決因品德植入而使人道撕裂或異化的危險。從我國前史看，由儒家建立的社會品德準(zhǔn)則和品德次序之所以具有縱貫數(shù)千年的生命力，關(guān)鍵在于它憑借美和藝術(shù)深化了品德的人道根底，活化了社會品德次序，軟化了許多人倫規(guī)矩的機械和生硬，使其更符合人道和情面。或許說，一種審美化和藝術(shù)化的品德，必定是人道化、情面化的品德，也必定是人更樂于認(rèn)同并能夠長久持守的品德。認(rèn)清這一點，有助于更深刻地體認(rèn)美育之于我國今世校園甚至國民教育的重要性，一起也有助于為國家品德建造敞開出一條更趨行穩(wěn)致遠(yuǎn)的路途。