在中國古代，游山玩水是士文化的重要組成部分。“山水之樂”被認為是讀書人應有的愛好，彰顯出“君子”特有的清高品格和文化品位，其意義遠遠超出單純的旅行或娛樂。這一旅游文化現象的形成及其價值的提升，是儒家與道家思想互補交融的結果。

　　道家崇尚“見素抱樸”（《道德經》）“法天貴真”（《莊子·漁父》）“素樸而天下莫能與之爭美”（《莊子·天道》）。山水景物代表自然與天工，與人為斧鑿的廟堂都市恰成鮮明對比，“山林歟！皋壤歟！使我欣欣然而樂焉”（《莊子·知北游》）。東漢末年，道家思想的影響漸增，有人即指出旅游之樂合乎老莊悟道之旨，仲長統《樂志論》曰：“躕躇畦苑，游戲平林，濯清水，追涼風，釣游鯉，弋高鴻。諷于舞雩之下，詠歸高堂之上。安神閨房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之仿佛。”

　　迄魏晉南朝，玄學盛行，老莊之道上升為士大夫階層的流行信仰，山水游覽隨之風靡。其時士人習慣將觀賞自然風光與回歸人的自然本性聯系起來，如陶淵明的名句“久在樊籠里，復得返自然”“少無適俗韻，性本愛丘山”等。由于視山水為自然之道的體現，也就視玄理與山水如同一物，戴安道《閑游贊》內有一段經典的論述：“昔神人在上，輔其天理，知溟海之禽，不以籠樊服養；櫟散之質，不以斧斤致用，故能樹之于廣漢，棲之于江湖，載之以大猷，覆之以玄風，使夫淳樸之心，靜一之性，咸得就山澤，樂閑曠，自此而箕嶺之下，始有閑游之人焉。……彼閑游者，奚往而不適，奚待而不足？故蔭映巖流之際，偃息琴書之側，寄心松竹，取樂魚鳥，則淡泊之愿于是畢矣。”在當時的文人創作中，山水與玄理的結合很常見，兩者相互滲透，使山水景物升華為士大夫可以恣意遨游的一方自在、自得的天地，旅游活動從而獲得了返璞歸真、追求逍遙自得的象征意義。

　　山林既然在樊籠之外，于是變成隱逸的代名詞。這樣，便摻雜了入世和出世的矛盾。在儒家傳統中，原本存在仕與隱的對立，所謂“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》）。孔子對隱士們的評價是“不降其志，不辱其身”（《論語·微子》）。由此可見，隱逸包含著強烈的不滿和反抗現實的意味。但玄學家們努力調和“名教”與“自然”（即儒家與道家）的關系，提出朝隱說：“夫隱之為道，朝亦可隱，市亦可隱。隱初在我，不在于物。”（《晉書·鄧粲傳》）有人甚至斷言：“大隱隱朝市，小隱隱陵藪。”（王康琚《反招隱詩》）著意于林泉之下、脫略形骸的隱者不過是格局狹窄的“小隱”，而恣意所適、安閑朝市的才算“大隱”。

　　在入世與出世的關系上，儒家與道家從矛盾一變而為互補交融，郭象詮釋《莊子·逍遙游》“藐姑射之山，有神人居焉”一段時強調：“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”盡管在亂世與衰世，隱居山林仍然具有不合作乃至抗爭的意蘊，但魚與熊掌兼得的邏輯從此占據士文化的主流，居官入仕享受世俗的成就，同時縱情山水獲取精神上的滿足，入世而又出世。山水之樂不再是消極避世的選擇，而是與功名富貴并行不悖的另一種精神追求。游風興盛之下，還出現了一種奇特的柏拉圖式精神旅游——“臥游”。始于晉宋間的名人宗炳，其人“好山水，愛遠游”，晚年時將一生游歷過的山水風光“圖之于室”，“澄懷觀道臥以游之”。這一紙上行游的精神娛樂變成著名典故，為后世眾多士大夫所效仿。

　　唐宋時期，朝隱說進一步發展為吏隱說，謂不以利祿縈心，雖居官而猶如隱者。回歸自然的旅游之樂是吏隱者的精神寄托，在文人作品中屢見不鮮，如白居易《江州司馬廳記》云：“江州左匡廬，右江湖，土高氣清，富有佳境……茍有志於吏隱者，捨此官何求焉？”宋王禹偁《游虎丘》云：“我今方吏隱，心在云水間。”白居易還提出中隱說，闡發官居閑職的生活風味，“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧；不如作中隱，隱在留司官”（《中隱》）。他歷數中隱的種種樂趣，首先就是旅游之樂，“君若好登臨，城南有秋山；君若愛游蕩，城東有春園。”

　　經過儒道思想的互補交融，追求山水之樂的旅游活動躋身主流文化，成為讀書人風雅清高的一個標志，以及文人創作的重要題材。山水畫論代表作《林泉高致》（北宋郭熙著）生動闡述了“君子”的山水癖：“君子之所以愛夫山水者，其旨安在？丘園養素，所常處也；泉石嘯傲，所常樂也；漁樵隱逸，所常適也；猿鶴飛鳴，所常親也；塵囂韁鎖，此人情所常厭也；煙霞仙圣，此人情所常愿而不得見也。”因此，士大夫階層中流行一種姿態，即不時表露對功名的蔑視和對仕宦的厭倦，希望掙脫名韁利鎖，脫去塵俗之氣，歸隱田野，留連于佳山秀水之間，過自由閑適的生活。即使王安石這樣的大政治家也會在登臨之際表白：“游者如可得，甘棄萬戶封。”（《次韻游山門寺望文脊山》）古代“士”的旅游，與現代的大眾旅游迥異。其在本質上是小眾化、精英化的，刻意與“眾人”保持距離，目的是暫離名利場上的激流險灘，躲避城市的喧囂嘈雜，從山水中汲取自在逍遙的精神愉悅。

　　山水不僅是旅游觀賞的對象，更是“士”的精神家園。它的意蘊雖以道家的自然為主，也融入了儒家的比德觀。儒家有托物言志的傳統，《詩經》善用比興，籍物抒情。孔子周游列國，歷覽名山大川，以山水比德（“智者樂水，仁者樂山，智者動，仁者靜，智者樂，仁者壽”，出自《論語·雍也》），用自然景觀的特性比喻人格意義和社會屬性，借以言志。隨著士大夫游覽山水之風的興盛，這一傳統得以發揚光大，如松柏、蓮花、“四君子”等，相繼成為士大夫品格的象征。

　　清康熙帝曾談到自然景物的比德意義：“至于玩芝蘭則愛德行，睹松竹則思貞操，臨清流則貴廉潔，覽蔓草則賤貪穢，此亦古人因物而興，不可不知。”（《欽定熱河志》卷25《行宮一》）因此，游覽山水又稱“仁智之樂”，被認為是繼承了圣賢之心。歷代大儒往往酷愛旅游，朱熹“每經行處，聞有佳山水，雖迂途數十里，必往游焉。攜樽酒，一古銀杯，大幾容半升，時引一杯，登覽竟日，未嘗厭倦”（羅大經《鶴林玉露》丙編卷三《觀山水》）。明代王守仁常說自己“生平山水是課程”，偶爾還發點道家的感慨：“塵網苦羈縻，富貴真露草。不如騎白鹿，東游入蓬島。”（《登泰山五首》之四）

　　放意林泉、流連山水的旅游文化，對中國古代的雅文化產生了深刻影響，派生出中國獨有的文化財富——山水詩、山水畫、盆景以及“雖由人作，宛自天開”的私家園林，而且塑造了富有中國特色的傳統審美觀，即反對人工斧鑿的痕跡，追求樸拙自然之美，向往人與自然的和諧。

　　更為重要的是，“寄傲山水”的旅游文化完善了士大夫的文化性格。余英時先生認為士是“中國文化傳統中的一個相對的‘未定項’，所謂‘未定項’即承認‘士’有社會屬性但并非為社會屬性所完全決定而絕對不能超越者”。他主要從階級立場和社會功能立論，但“士”的超越性還體現在超脫世俗的追求上。誠然，一般的士大夫多以山水之樂、出塵之想妝點風雅的門面，但又不宜簡單視之為虛偽做作，因為廟堂和山林的互補交融是士的理想人格，激勵士在心理上與世俗成就保持一定距離。特別是當仕途疲倦或官場失意時，山水旅游之樂永遠是士大夫的精神寄托。正如余英時先生所言：“也許中國史上沒有一位有血有肉的人物完全符合‘士’的理想典型，但是這一理想典型的存在終是無可否認的客觀事實；它曾對中國文化傳統中無數真實的‘士’發生過‘雖不能至，心向往之’的鞭策作用。”