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西山是北京西部山地的總稱，屬太行山脈。北以昌平南口附近的關溝為界，南抵房山拒馬河谷。自魏晉以來，佛教大興，西山便建有佛寺；遼金元時期建都于北京，佛教之風亦盛，西山佛寺日增，故有“先有潭柘寺，后有北京城”之俗諺，道教宮觀也林立于茲。明朝自永樂遷都，內官地位亦自彼時大幅抬升，西山諸寺觀便與宮中內官發生了密切聯系。這種聯系不僅揭示了京師各教門與宮廷之間的勾連，也揭示了內官與京師民間社會的特殊關系，其中奧妙，值得關注。
潭柘寺
對這一現象的關注，自明代便已出現。王廷相的《西山行》詩曰：“西山三百七十寺，正德年中內臣作。華緣海會走都人，碧構珠林照城郭。”（《宛署雜記》第20卷，“志遺三”）王世貞的《游西山諸寺有感》詩則說：“西山二百寺，蟬緩琉璃剎。其人中貴人，往往稱檀越。”（《宛署雜記》第20卷，“志遺四”）
西山在明屬宛平，萬歷時宛平知縣沈榜在記錄了境內的各類寺廟宮觀后感嘆：“如宛平一縣，版圖僅五十里，而二氏之居，已五百七十余所。此五百七十余所之中，其徒凡幾萬千，而宛平土著之在黌宮者，曾不得及十人……蓋今天下二氏之居，莫盛于兩都，莫極盛于北都；而宛平西山，實尤其極盛者也。……又見夫阜城、西直之外，貂珰閥閱之裔，春而踏青，夏而尋幽，如高粱、白云、臥佛、碧云之會，冠蓋踵接，壺榼肩摩，錦繡珠翠，笙歌技巧，嘩于朝市。”（《宛署雜記》第19卷，“寺觀”）
但這樣的泛泛而論，于我們對那一時代的理解，并無太多裨益。人類學和社會史研究已然揭示，自宋代以來，特別是自明代中葉以來，祭祖成為貫穿整個中國社會上下尊卑的重要禮儀。對于新開發地區來說，祖先成為拓居人群的重要象征；而對已開發地區來說，香火接續是財產繼承的重要標志；而在人們的信仰中，不僅有儒家“不孝有三，無后為大”的影響，而且沒有香火祭祀的祖先將淪為孤魂野鬼，這也是各地墓祭、祠祭，以及祭社、祭厲、中元節、三巡會等儀式活動的文化根源。對于沒有后嗣、不能歸葬祖墳的內官來說，這個問題就成為亟待解決的終極人生問題。他們所找到的變通方法，就是生前建造寺廟，成為寺廟的香主，死后可以同樣享受前來求神拜佛的香火，將僧眾和絡繹不絕的香客變為廣義上的子嗣。前引王廷相的詩說得很清楚：
人間富貴爾所有，不慮生前慮生后。高墳大井擬王侯，假藉佛宮垂不朽。
前引王世貞詩亦說：
我聞說法時，乞食僅一缽。誓以不住身，普代眾生孽。長者雖布金，小果那得說。奈何貪嗔念，希與圣締結。填沙南贍髓，飾像恒河血。
雖然兩位士大夫對宦官的這種行為都采取了批評和不解的態度，但都凸顯出這個群體對身后問題的憂慮。清人龔景瀚曾游覽大慧寺，面對這座由正德年間的司禮監太監張雄修建的寺廟，記錄道：
而環城之四野，往往有佛寺，宏闊壯麗奇偉，不可勝計。詢之，皆閹人之葬地也。閹人既卜葬于此，乃更創大寺于其旁，使浮屠者居之，以為其守冢之人。而其內又必請于中朝之貴人，自公輔以上、有名當時者為文，刻石以記之。（光緒《順天府志》卷17，“寺觀二”）
這就將前面所講的道理表述得非常清楚了。如果不理解明代中葉整個社會的變化，就無法理解二人詩中描寫的現象，也就無法體現史家對前人及歷史情境“理解之同情”的立場。
如果我們僅僅揭示出以上文化象征意義，仍然會有同質化理解之嫌。如同拙文《黑山會的故事》所顯現的，必須通過每一次寺廟的興建和重建，才能對明代內官的行為做出多樣化的解釋。大慧寺雖距西山尚遠（在今北方交大以西大慧寺路），但仍可作為一個例子來觀察。寺內左側建有佑圣觀，假山之上有真武祠，當年祠外還有大學士李東陽、李木、王錫爵先后所寫碑文，到清代后期已然無存。在寺的西面，“墳墳壘壘，石人石獸，巍然夾侍于前，大抵雄族親之冢也”。按龔景瀚的解釋，“是時，世宗方尚道術，閹人懼其寺之一旦毀為道院也，故立道家之神祠于佛寺之中，而藉祠以存寺”。為了保證其香火的延續，張雄不得已設計了許多方式，借道觀保存佛寺，又借佛寺保存香火，可謂殫精竭慮。
大慧寺
在游記中，龔景瀚對這些著名的士大夫為張雄及其后世維修的內官撰寫碑文表示不解：
夫彼其使中朝之貴人為文，固若挾之以不得不作之勢，而彼貴人者，亦遂俛首下氣，承之以不敢不作之心。天下未有不相知而可以挾之使必然者，原其初，必自中朝之貴人而與宦寺有相知之舊。夫以中朝之貴人而與宦寺有相知之舊，則彼其所以為貴人者，未必不出于宦寺之推引。自我得之，而何畏乎？彼推引不出于宦寺，而甚畏宦寺，則是惟恐宦寺之能為禍福于我，此孔子之所謂患得而患失也。
這里把話題轉到了明代宦官與士大夫的關系上，而這其實也是明史研究中的一個重要問題。過去的學者往往有種偏見，一是認為宦官都不是好人，二是認為士大夫與他們結交是不光彩的行為，三是為宦官推引者便被視為“閹黨”。這是當時士大夫的主流立場，但并不一定就是今人的學術立場。如果考慮到上述對宦官修廟動機的認識，士大夫在這個問題上與他們“相知”，對生存、對命運有一些共識，也是完全可以理解的。
在北安河響塘廟，有正統十年禮部尚書胡濙撰寫的《普同塔記》，碑文全文如下：
普同塔在順天府宛平縣秀峰寺，去城八十里。正統九年四月吉辰，中貴武偶以清時暇日，游覽茲寺，愛其山川秀麗，溪流環抱，林木蓊郁，聚氣藏風。復挾杖履，歷壑經丘，駐秀峰之左，相其陰陽，觀其向背，審其氣脈龍穴攸在，誠足為壽藏之所。爰發普心，以為獨私于己，曷若與眾共之？吾儕同際升平之世，共趨殿陛之間，夙夜行藏，身心休戚。罔或不同生，既如斯亡歿，亦宜聚處。蓋人之生死，如陰陽晝夜，乃理之常，世所難免。因追念先輩淪亡之際，間有倉卒無依而不得其死者，由是亟募眾緣，傭工運甓，豫建普同壽塔一座，其崇三丈有奇，俾凡后之棄假歸真者，悉藏其魄于內，以妥其靈。由此觀之，則中貴武公真可謂達生安命，而尤能仗義恤眾，以全始終之道者也。今復征予為記，尤恐后人昧其創始之由，而廢其繼述之道，則貽謀雖善，而泯其傳矣。后之仁人君子，茍能體此而充其一念之良心，相與善繼善述，則人人無不得其所，而英靈恒妥于內，而武公諸中貴之德義，垂示悠久而無窮矣。予故弗辭而為之記者，匪徒紀武公等之嘉績，亦以為后世慕義恤眾者之良圖也。（《普同塔記》）
響塘廟
胡濙是當時著名的士大夫，他的文字也比較平實，記錄了武姓內官在寺院旁尋找風水寶地作為墳地的過程，重點表彰的是“慕義恤眾”，并沒有過多討論這種關懷和做法的得失。不過他記錄下修塔的目的，是這些內官死后還可以“藏其魄于內”，而不至于因為沒有后嗣便在身死道消后魂飛魄散。我特別注意到，胡濙這篇碑文寫于正統十年的七月十五日，亦即中元節，恰是民間追薦祖先亡魂、或佛寺做水陸大會的日子，其用意則不辨自明了。
關于明代內官與北京寺廟的關系，韓書瑞在她的《北京：寺廟與城市生活》一書中有專節論述。她著意強調應剝離士大夫在記述宦官時的敵對情緒，并以谷大用和馮保為例，揭示他們在宮廷與城市生活之間的中介角色。但是，對于內官在明代的社會變化中對寺廟的特殊需求，特別是通過大量個案理解不同時期、不同群體的內官在建廟事件背后的復雜政治、經濟、社會、文化因素，并未做出深入的文獻解讀和剖析。
對于佛教在明代國家與社會中的重要作用，卜正民也論述頗豐。他一方面強調了明初國家與儒家士大夫對佛教的限制和批判態度，另一方面則指出，在晚明時期，佛教與士紳有了深度的合作，士紳借助佛教，或通過向佛寺捐助，意欲強化他們對社會的普遍影響力。但是，對于士紳的種種行為，作者更流于相信他們的書面論說。事實上，在很多地方，通過族譜等民間文獻可知，士紳建廟或捐獻香火田，目的是逃避國家的稅收，并在適當的時機，再將寺廟轉化為家廟，寺產亦由之變為族產。
以上的例子，并未展開對內官在西山建廟過程的深入分析，但真正的研究，必須對每一次建廟活動中的內官個人、群體的生平經歷、其與僧道、官紳的關系、特定時期的政治、經濟事件做出詳細的梳理，然后才能產生特定的具體結論。（文/趙世瑜北京大學歷史學系教授)
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