桐城派學者在五四新文化運動后繼續前行，有的從古典向現代轉型，有的堅守華夏傳統文化本位。在中國現代化進程中，他們與其他新生力量一起，共同塑造著中華民族新的靈魂。1949年之后，桐城派進入終局階段。江淮學者吳孟復以其不凡的實績成為終結桐城派之局的代表人物。他以豐贍的詩文創作和文獻學成果為桐城派增光添彩；以深刻的詮釋唐宋八家和桐城派的著述把相關研究推向新的高度；以堅韌果決守望著桐城派的壁壘。就此而論，并世的海內外桐城派創作者和研究者均難與其并駕偶馳。在當代學術從荒蕪走向復蘇的關鍵時刻，在桐城派經過數百年起伏跌宕而走向終局的時候，正是他以艱辛卓絕的奮斗，為桐城派贏得了最后的尊嚴和榮光。

　　桐城派源生于明清易代之際，開宗于康乾郅盛之世。晚清以降，該派學者經受歐風美雨洗禮和五四新文化運動撞擊，一部分從古典向現代轉型，一部分堅守華夏傳統文化本位。在中國現代化進程中，桐城派這兩部分學者，與其他新生力量一起，共同塑造著中華民族新的靈魂。1949年后，天地一新。桐城派在回腸蕩氣地騰躍數百年之后，終于進入終局階段。而在蒼茫的歷史盡頭，巋然屹立著的，是那位瘦骨嶙嶙、目光炯炯的江淮學者吳孟復（1919-1995）。

　　一皈依桐城

　　在吳孟復成學過程中，桐城派發揮著決定性作用。

　　吳孟復甫髫齡既與桐城派相接。八歲那年，吳家延聘張仿舜教讀。張氏原在京城坐館，曾與名流往還，能詩擅對，視野開闊，非鄉曲之士可比。他教吳孟復研讀清代善化李紹崧纂《左傳快讀》和錢塘姚祖恩纂《史記菁華錄》。李、姚雖非桐城一脈，但其所選評的《左傳》《史記》則是桐城義法的源頭。同時，地方名流劉竹軒、高鈍叟等常到吳家，睱時考詢吳孟復的課程，審閱其詩文，教其圍棋。高鈍叟更為其講解桐城文派。自此，他知曉這世上有方苞、劉大櫆、姚鼐和馬其昶、姚永概、姚永樸諸家。1929年，劉聲木撰《桐城文學淵源考》《桐城文學撰述考》鋟梓，這是桐城派研究的奠基之作，吳家獲贈一套。十二歲那年，吳孟復閱讀家藏劉氏之作，雖不甚懂，卻增加著對桐城派的感性認識。

　　吳孟復真正皈依桐城，在就讀無錫國學專修學校期間。

　　無錫國專校長唐文治是吳汝綸高第弟子，因吳氏愛惜、誨導而得桐城派神髓。他繼軌桐城，潛研詩文吟誦，創制了影響深遠的唐調。面對西學沖擊，他挽狂瀾于既倒，把無錫國專建成了弘揚包括桐城派在內的國學重鎮。吳孟復1934年首考無錫國專時，題目為“王、黎兩《續古文辭類纂》的比較”。王先謙輯《續古文辭類纂》追蹤姚鼐篹《古文辭類篹》，黎庶昌輯《續古文辭類纂》躡跡曾國藩篹《經史百家雜鈔》，在清季民國風靡一時。無錫國專以此命題，可知其辦學祈向。1934年8月，吳孟復更名后再試，被錄取。此后直到1937年7月畢業，他在無錫國專讀書三載，授業師有唐文治、錢基博等。錢氏論學為文雖不規規于桐城，但也不出桐城范圍。他“自謂所著文章取詁于許書，緝采敩蕭選，植骨以揚、馬，馳篇似遷、愈”，乃曾國藩為學家數。

　　在無錫國專，吳孟復與馬茂元的相遇成為其轉向桐城之學的關鍵。馬茂元出身桐城名族，祖父為馬其昶，祖母為姚濬昌之女，外祖父為湖南桐城派名家郭立山。他幼承庭訓，夙有為桐城派傳燈之志，曾擬撰《桐城派文學史》。1935年剛一跨入無錫國專之門，他就與吳孟復結為莫逆。他們一起以道義、學問相濯磨，一起出游唱和。1935年，吳孟復寄馬茂元的詩作有《和懋園病中感懷詩兼以慰之（時余亦病意）》《歸興并柬懋園》，馬茂元則有《與常燾同游惠山歸，而常燾有詩紀游，步韻和之》；1936年，吳孟復寄馬茂元的詩作有《寄懷馬懋園、耀彤、方重禹》《坐雨呈懋園》，馬茂元則有《自題與山蘿合造像》。馬茂元力勸吳孟復規步桐城派，說：“桐城文最能盡意。所謂盡意者，蓋增之一字則太長，減之一字則嫌短。能增能減，皆非盡意也。”吳孟復聽了馬茂元之言的反應是，“余謝以不敏。茂元曰：‘吾知君能之。’問其故，則曰：‘君有贈某君詩：“未知學問今何似，但覺交親久已真”，此即桐城文心之妙，亦即所謂盡意之術也。’余若有所悟，請試為之。其年寒假，乃訪君于桐城，登堂拜母，復偕謁蛻私先生與仲棐丈，益究桐城之文章義法與劉姚詩篇，而于《昭昧詹言》所言若有心得焉。復讀梅、管、張、吳、馬、范文集，益溯源于歐、歸、方、姚”。由于與馬茂元交契，吳孟復得與馬氏姊馬秀衡申以姻婭。在馬家，他得讀馬其昶所撰《屈賦微》《老子故》《莊子故》等著作，一窺其治學閫奧。從此，他耽于桐城之學，溺而不知返。他曾心懷感激地效曾國藩之語云：“吾之粗解文章，由懋園啟之也。”

　　由于與馬茂元交親，吳孟復得以常去桐城親炙桐城派耆碩姚永樸，并列其門墻。姚永樸為姚范玄孫，姚鼐曾侄孫，姚瑩之孫，姚浚昌之子，伯兄為姚永楷，弟為姚永概，姊適馬其昶，妹姚蘊素歸范當世，一門因累世為桐城之學而享天下重名。早在1934年剛入無錫國專時，吳孟復聞悉姚永樸在位于安慶的安徽大學教書，致書請益。他說：“姚先生兩目昏眊，但仍給我回了信，字大如錢，寫了十多頁，其吃力可以想見。還把他著的《蛻私軒集》《惜抱軒詩訓纂》《論語解注合編》《舊聞隨筆》《文學研究法》《史學研究法》等多種相贈。老輩之愛人無已、誨人不倦之精神，使我感極淚下”。1936年2月，馬茂元偕吳孟復同謁姚永樸于里第，“先生為講群經大義、文章義法、先輩軼聞，口說指畫，曲盡神情，雖不甚識字者聞之皆心領意會，先生亦樂而忘疲。一日，日且暮，講方輟，起視庭階，雪深盈尺矣。”

　　由于與馬茂元交親，吳孟復得聞桐城方守敦、方彥忱等前輩謦欬。方守敦為方宗誠之子，夙承家學，頗嫻詩文，書法尤享時譽，曾隨吳汝綸東渡扶桑考察學制，歸而協助吳氏創辦桐城學堂。他對吳孟復等晚輩教誨不倦。一次，他觴吳孟復等于桐城西南的勺園。勺園為劉大櫆歸館張氏之所，其筆下屢屢言之。同集者有姚永樸弟子疏達，時為安徽大學講師。疏氏當時所撰《三通序注》，吳孟復以為是“有用之書”。方彥忱乃馬其昶弟子、姚永樸之婿，京師大學堂畢業。他對吳孟復等晚輩愛護備至。一日，他邀吳孟復等出桐城東門，過大河，經月山，而至方家所屬的萊園。在過河時，水中置石，大家皆履石而過。方彥忱指點說：“這就是《詩經》所說‘深則厲’之‘厲’。《說文》古文作‘砅’，從石從水，會意，即此‘厲’字。”方氏萊園在龍眠山口，園中一泓清池，眾木扶疏，從木梢望龍眠翠色，十分美妙。出園歸城，方氏復告以月山老塋上有方苞所書碑，乃帶眾人往訪。此外，吳孟復在桐城期間，結識老輩詩人許復。許氏為陳澹然弟子，和方守敦至好，極贊吳孟復詩才，有詩云：“誰歟使我眼中青，吾子詩才可阮亭。”

　　由于與馬茂元交親，吳孟復得與桐城諸閥閱之家青年俊彥友善。這些英流除馬茂元之外，還有方守敦之孫方筠德、方珪德（舒蕪），馬茂元從弟馬茂烱、表兄潘曉麓等。他們常常群聚吟詩作文，游山玩水。一天晚間，諸人在桐城南門酒樓飲酒，喝醉后，出來走在大街上，高聲朗誦古詩，一唱彼應，鬧得街上人都爭著來看。他們曾一起游投子山，馬茂元歸作《游投子山記》，渲染游山之樂，吳孟復許久之后憶起，仍懷念不已。

　　由于與馬茂元交親，吳孟復得從桐城派學者李誠問學。1922年，姚永樸主秋浦周氏宏毅學舍講席。這是民國時代繼無錫國專之后又一個弘揚桐城派的學府。1924年至1926年，李誠在這里受到了桐城之學的系統訓練，成績卓出，受到姚永樸青睞。1929年至1932年，由姚永樸推薦，李誠到馬氏家塾教讀，學生有馬茂元、馬茂炯和舒蕪。1933年至1936年，李誠在貴池舊溪方家教館，同時常到桐城趨謁姚永樸請益。約在1936年寒假期間，吳孟復因“師蛻私而友茂元，因得從先生問學”。吳孟復家住江北廬江縣石咀頭新興圩，后其父吳南陔又在江南的郎溪花賽圩置地數千畝，因此吳家在郎溪也筑有新居。1937年上半年，由馬茂元推薦，李誠到郎溪吳家任教，與吳孟復之間有了較多切磋學問的機會。

　　吳孟復就讀無錫國專的次年（1935），其父吳南陔移寓上海，命其執贄同邑詩人陳詩門下。陳氏閱吳孟復詩，喜甚，將之刊入《尊瓠室詩話》；并將其攜至袁思亮家受業。袁氏為兩廣總督、曾國藩門人袁樹勛的長君，“劬學，工詩詞，尤善桐城派古文”。吳孟復說：“拜師之日，陳師命余作詩二首，即古人所謂以詩為贄；又備全紅柬帖，只書‘受業吳常燾頓首拜’等字，即世人所說的門生帖。余拜了三拜，陳師以柬帖奉上，交揖后，即對坐。余亦坐其側。陳師又以余作文一冊呈袁師。”袁氏披閱后以為，吳孟復之作“氣充詞健，為諸門人之冠”。袁氏為陳三立入室弟子。陳三立之父陳寶箴在湖南任巡撫時實行新政，開啟新機，影響后來歷史既深且巨。戊戌變法失敗后，陳氏父子皆被免職。曾國藩在世時，陳寶箴曾致書曾氏切問，并附自作之文一冊求教。曾氏撰《復陳右銘太守書》，從桐城義法角度，暢論為文之旨。陳三立以家學轉授袁思亮。袁氏則以之授吳孟復。吳孟復說：“陳、袁皆兼承桐城諸老所傳之義法，無門戶之見。袁師把散原批改之作，授我閱讀，叫我從中領會去取損益之緣故。我也常給散原寫信，散原勉以‘鍥而不舍，他日必可大成’。”

　　吳孟復在無錫國專時，聽顧實講授文化史課，用的教本為柳詒徵所撰《中國文化史》。在吳孟復就讀期間，柳氏應唐文治邀請，蒞臨無錫國專講學，以為清儒考證多出宋賢，令唐氏極為推服。柳氏年輕時候，曾在南京與陳三立對門，“時常親炙，粗聞其詩古文緒論”。桐城派名家范當世常游南京，居親家陳三立之寓，柳氏常去請教。范當世同門張謇對柳氏也極為賞識。柳氏曾得姚鼐篹《古文辭類篹》等書，“欣然若貧兒暴富”。可見，柳氏之學也與桐城派脈聯。吳孟復的從舅盧天白是柳氏和馬其昶的弟子，嘗云：馬文簡潔，柳文宏壯，各極其勝。吳孟復外公卒，墓志即由柳氏撰成，這是他讀柳氏古文之始，時間尚在其入無錫國專之前。1949年秋，柳氏主持上海文物管理委員會編纂組的工作，吳孟復與焉。在朝夕相處中，他得從柳氏習文獻之學，對其學問至為傾倒，執弟子禮甚恭。

　　就這樣，吳孟復在眾多師友加持下，感發興起，皈依桐城之學。此后數十年，他在桐城派研究和創作領域，探賾索隱，鉤深致遠，取得諸多建樹。他以自己的實績，為走向終局的桐城派，奏出了最后的典雅純正的樂章。

　　二在義理、考據、辭章之間

　　吳孟復受桐城派師友薰沐，汲取桐城之學神髓，一生游走于義理、考據、辭章之間，在會通中力求創新。

　　桐城派學者信仰宋儒義理。他們所講的義理，包涵三層意思：一是洞明性理之奧；二是敦品；三是經世。他們在理論上謹守程朱對性理的辨說，少有別解。但在偽道學出沒朝野、國家內憂外患的環境中，他們的特別處，是對敦品、經世看得極端重要。姚鼐視躬行為己為人生第一義諦，曾國藩將經濟融于義理之內，就是最好的例證。在義理、考據、辭章三者中，桐城派學者視義理高于考據、辭章。義理之內，在敦品、性理、經世三者中，桐城派學者又視敦品高于性理、經世。唐文治出入程朱理學，肩隨姚、曾，論學最重義理。1934年，唐氏在初次面試吳孟復時，問其為學蘄向，答云：“愿終身立足于考據之門。”唐氏聽后怫然不悅，稍停乃曰：“詩文易作，文人皆能之。考據則惠、戴以后，門徑已開，稍加讀書，亦不難致。人之一生，難在做人。”進入無錫國專以后，唐氏教吳孟復：“立志為圣賢。命以‘希顏’為字。”1947年，唐氏在《贈吳生常燾序》中，以王陽明、曾國藩為范型，期待吳孟復追求三不朽，尤以做人氣骨勉之。他說：“‘人生惟有廉節重，世界須憑氣骨撐。’有氣骨而文章隨之。”受唐氏教導，吳孟復終生重視內修，不敢稍越雷池。在學術研究中，他也最為看重研究對象的品節。在《屈原九章新箋》中，他強調屈原“以生命殉國家，光明磊落，大節凜然”；在《重建包公墓碑記》中，他贊譽包拯“清剛之氣，公正之操，日星同曜，終古常新”；在《桐城文派述論》中，他將姚鼐拒絕拜入領班軍機于敏中之門、馬其昶反對變更國體等事特意表出；在《記李拔可先生》中，他說：“蓋先生詩品之高，正由其人品之高；惟其人品之高，故詩品高也。”在《為李敬夫丈作傳成，情有未盡，復成小詩》中，他稱李誠“不忘憂國見平生”。這都是他看重品節的人生觀的外現。1985年，唐文治百廿歲誕辰時，吳孟復撫今追昔，寫下這樣的詩句：“‘考據辭章身外物，人生第一在為人。’回頭多少崎嶇路，始信先生教誨真。”

　　桐城派學者雖將考據置于義理之下，但在乾嘉漢學昌明的時代，少有人敢對考據心存輕忽。不過，桐城派學者雖不明棄考據，但擅長考據者卻稀如星鳳。就吳孟復而論，其最初的考據觀念，并不是來自桐城派學者，而是由其在廣益中學的國文老師段熙仲所授。段氏畢業于東南大學，是柳詒徵、黃侃的弟子，治學偏重考據。在課堂上，他講解過《文心雕龍》《史通》《文史通義》《清代學術概論》《廿四史》和《新元史》，講解過吳派、皖派等概念以及江、戴、王、段的學術。吳孟復說：“我之所以有志于國學，喜歡讀點并搞點考據，皆段先生之教也。”最終把吳孟復引上考據之途的，是柳詒徵。1949年在上海文管會，吳孟復叩問為學門徑，柳氏以其師繆荃孫之言答之，以為當以《漢書·藝文志》為標志的目錄版本之學、以《說文解字》為標志的語言文字之學為基礎。吳孟復聞聽柳氏之言，豁然貫通，多年所學，如綱舉而目張。從此，他對柳氏之教持之不稍懈。他平生撰寫的著作主要有：《訓詁通論》（1983）、《古書讀校法》（1983）、《唐宋古文八家概述》（1985）、《屈原九章新箋》（1986）、《語文閱讀欣賞例談》（1989）、《古籍研究整理通論》（1991）、《桐城文派述論》，校注點勘的著作主要有：《劉大櫆文選》（1985）、《劉大櫆集》（1990），參與或主持編纂的著作主要有：《漢語大詞典》（1986）、《續經籍纂詁》（2012）、《古文辭類篹評注》（1995），等等，可謂碩果累累。這些作品涉及文字、音韻、訓詁、版本、目錄、校勘、文學等多個學科，貫穿于其中的核心方法是考據，而考據的立足點，便是柳詒徵當年指示的兩點：知書、識字。1986年，在柳詒徵辭世三十年之際，吳孟復鄭重撰下《劬堂夫子逝世三十年紀念獻詩》，對柳氏教誨感念不勝。

　　吳孟復在考據中，不僅堅持考據與辭章合一，而且主張“訓詁出詞章”，將辭章置于訓詁考據之上。吳孟復所謂的辭章，主要是指古文之法。他說：“古文之法，不止為作文言之。蓋古今人著書作文，其文外曲旨，往往在斯。程瑤田云：‘東原之治經也，以能知古人之文章。’（《修辭余抄》）又曰：‘所謂解字者，非徒認取字面，識其實義而已。蓋將聯屬數字以成文理。而所以成文理者，又必有一二虛字空運于其間，以傳其神，使人涵泳其文，即得其指趣！’（《解字小記》）程君是漢學家，而親受業于劉海峰，故言之親切如此。故‘古文之法’，非僅為作文言也，亦是所以讀書治學之法。知古人之文章，涵泳其傳神之妙，以知其指趣，即辭章之功夫也。……而就讀書治學言之，茍得此法，每能發前人所未發。吾嘗以擬之如仙家之‘金丹’、禪宗之‘寸鐵’，此在近代桐城諸君著作猶能遇之。即今日桐城教師之善教，其妙亦在此也。”戴震、程瑤田都是漢學皖派大師。吳孟復以為，戴氏的經學考證成就非凡，得力于其深懂古人文章；程氏乃劉大櫆弟子，通曉古文之法，因此在解字時，強調從辭章角度涵泳文字，以得其實；近世桐城派學者因解古文之法，在考據時往往能發前人所未發。吳孟復的研究常常是考據、辭章兼施，而以辭章為歸。錢仲聯概括其著述特點：“沉浸濃郁，提要鉤玄，考訂精嚴，文詞爾雅，是合皖江南北之長，果能善用以相濟者也。”

　　在辭章創作方面，吳孟復詩文兼擅。其詩文的突出特色，就是以學問為宗。在中國學術史上，清朝是一個空前重視學問的時代，學者治學重心由尊德性轉向道問學。流風所及，詩文各家雖風格迥異，卻都以學問植其根。吳孟復謂：“清詩以學勝。”又謂：“清文之盛，由清學之盛。”桐城派學者的詩文雖獨樹一幟，但其總體傾向是由虛向實，講究學問。吳孟復謹守桐城派家法，其詩文中彌漫著濃郁的書卷氣息。他曾這樣總結寫詩心得：“一曰起處用反筆；二曰以單行之氣，寓于對偶之中；三曰虛字傳神；四曰篇終接混茫。無一字無來歷而又無一語為人道過。此查他山、姚惜抱不言之秘也。”追求無一字無來歷，其詩如此，其文亦然。吳孟復的文有白話、文言兩種，而以文言成就為高。在文言中，吳孟復做有散體文、駢體文、駢散合體文三種，各體皆有所長，難分軒輊。桐城派強調有所法而后能、有所變而后大。吳孟復服膺此論，其詩文創作的確做到了有所法、有所變。吳孟復的詩作在學界享有盛譽。袁思亮說：“曲達而健，舉陽剛陰柔之美兼而有之。”李宣龔說：“作者先治古文而后為詩，故其根柢槃深如此。”程千帆說：“詩格老而韻，氣深穩而卷舒自如。此惜抱圣境也。”舒蕪說：“大詩清空濃至，二妙并兼，其往復宕漾處，真宋賢勝境。”馬茂元是吳孟復衫鬢青青時代的至友，二人惺惺相惜，乃有馬氏姊歸于吳孟復之事。盡管吳孟復與馬氏姊中道分離，馬茂元晚年仍然語于舒蕪：“平生師友，詩才仍當以吳山翁為第一。我最佩服的還是他。”

　　自姚鼐提出義理、考據、辭章三者合一之說后，桐城派內外諸多學者即將此懸為學問鵠的。唐文治在《送吳生常燾序》中申論姚鼐之說，并謂：吳生“篤守桐城派，精進不已。自吳摯甫先生而后，傳人其在茲乎！”相期何其殷殷。自唐文治誨導后數十年間，吳孟復竭力將義理、考據、詞章打并一處用功，也多有創獲。但時移世換，唐文治能夠預見吳汝綸和他自己后繼有人，卻未能卜得廣陵散至吳孟復而絕矣。

　　三發覆見寶璧

　　五四新文化運動后，肇開桐城派研究先河的，是劉聲木、姜書閣。劉聲木撰《桐城文學淵源考》及《補遺》（1929）、《桐城文學撰述考》及《補遺》（1929）為桐城派研究奠定了文獻學根基，姜書閣撰《桐城文派評述》（1930）為桐城派研究建立了最初的闡釋框架。自劉、姜之書問世之后，到1995年，桐城派研究領域最為卓越的學者是吳孟復。他鉆仰先達，自鑄新論，最先論述了桐城派與王學的關系、方苞與顏李學派的關系，最先論述了劉大櫆思想的啟蒙價值，最先分析了桐城之文的小說化和詩化傾向，最先悟出毛澤東著作中包涵著桐城派元素，等等。他的見解發前人未發之覆，為桐城派研究開辟了新的論域，推動著桐城派研究達致新的境界。

　　吳孟復以為，桐城學者最著名者為方以智。方氏之學淵源于其曾祖方學漸。方學漸所撰《心學宗》《桐彝》《邇訓》等，皆著錄于《四庫全書總目》。黃宗羲撰《明儒學案》將方學漸列入《泰州學案》，與李贄等同列，史稱王學左派。宋儒把偽《大禹謨》中的“人心唯危，道心唯微”奉為二帝三王的心傳，倡為“存天理，滅人欲”之論。方學漸獨解“危”為“高大”，與宋儒異趣。四庫館臣稱其“一掃虛無空寂之說”。其學與王學末流之空疏放蕩者又自不同。王學后來對劉大櫆、姚瑩等皆有影響。

　　方苞是一位宗奉程朱的理學家，所謂“學行繼程朱之后”。近三百年間，學者對此從無異論。惟吳孟復再三研磨后發現，方苞在程朱理學之外，也“學承顏李”。清初，顏元、李塨崛起于大河以北，強調實學踐履，以為程朱理學空疏無用。顏李學行有溢出宋明理學之外者，一時風靡南北，在儒學內部形成了一個獨特的派系。方苞“少所交，多楚、越遺民，重文藻，喜事功，視宋儒為腐爛，用此年二十，目未嘗涉宋儒書”。年二十四，方苞受廟堂和時代風潮影響，才以程朱理學為指南。在宗奉程朱理學的同時，他因與王源、李塨交密，又對顏李學派有深刻理解。他以為，顏元與朱熹不過在諸經義疏與設教條目等枝節問題上有異，在性命倫常之大原和講究事功方面并無不同，二者均為孔子之徒。方苞治學志在經世，立朝數十年，關心的是如何屯田西北、經略苗疆、控制臺灣，如何經略畿輔水利、淮黃河工、漕運、賦稅、禁煙、禁酒、備荒，等等，這與顏李學派的重視禮樂兵農若合符節。但比較而言，方苞以為，孔孟之后，惟程朱乃得天地之道，比顏元之學要高，因而視李塨、王源訾謷朱子為非。在上述認識指導下，方苞形成了以程朱理學為主、顏李之學為輔的思想格局。也因為如此，他推重李塨、王源的人品、學問，與李塨、王源易子而教，而且臨終前兩年命在家祠左廂敦崇堂內崇祀李塨、王源等四友。盡管吳孟復的論述尚欠明晰，但他提出方苞學承顏李，對于學界認識桐城派道統及其演進具有重大價值。民國初年，徐世昌作為北洋政府總統，為迎接西學挑戰，把顏李學派推向國家意識形態主位，并將其引入桐城派道統之中，在政、學兩界引起巨大波瀾。徐世昌的做法正是繼軌方苞。

　　劉大櫆被姚鼐抬入桐城文統后，在桐城派內外，引起諸多爭論，學者對其肯定者少，否定者多。桐城文統建立后，至姚門弟子，方苞、劉大櫆、姚鼐被視為一體，形成桐城派一脈文心傳三世的敘事模式。但是，越到后來，劉大櫆越被輕視，學者論起桐城派，往往方姚并稱。由于劉大櫆的失位，連繼他而起的陽湖派諸家是否屬于桐城派，在文學史上也成為疑案。惟吳孟復再三研磨后發現，劉大櫆思想超邁，“他的憤世嫉俗，敢于懷疑，有不少越出‘桐城’以至程、朱之范圍”，他的“部分作品中，講了一些方、姚不敢講的話，有的竟與黃宗羲、唐甄、吳敬梓、曹霑、戴震頗為近似”。其被傳統學者否定的因由在此，其獨特價值也在此。關于天道，劉大櫆以為，“天道蓋渾然無知者也”，與人的窮通壽夭無關，風水之說乃無稽之談。關于理欲，他承認人們合理的欲望，以為天地之間“人為貴”，人的“嗜欲之所在，智之所不能謀，威之所不能脅，奪其所甘而易以所苦，勢不能以終日”，應該“本人情以通天下之和”。關于倫理，他以為，“君臣以義合，故曰‘合則留，不合則去’”，對所謂君臣之義無所逃于天地之間之論不能茍同。關于理學，他推戴王陽明之學，曰：“我愛新建伯，術業何崇隆。七齡矢志學古圣，富貴于我浮云空。徑從良知見性命，震磕天鼓驚愚蒙。卒其所就繼孔孟，唱和如以徵應宮。后來小生肆掊擊，連接雞雌拜虎雄。擒濠立功在社稷，用由本出觀其通。”他反對朱陸異同之論，以為“天地之氣化萬變無窮，則天下之理亦不可以一端盡”，主張息爭。他也反對理學家好古而失之愚；反對理學家重男而輕女、重富貴而輕貧賤，以為“丈夫不能，而女子能之；富貴者不能，而乞人能之”；反對經義八股，以為八股文“如棲群蠅于圭璧之上，有玷污而無洗濯”。吳孟復據上述內容得出結論：劉大櫆“有些話，竟似出于李贄、吳敬梓、曹雪芹之口。所以，把方姚與程朱理學聯系在一起，還是‘事出有因’；如果也把劉大櫆與程朱理學混為一談，則未免冤屈已甚了”。吳孟復站在當代高度，燭照劉大櫆詩文，揭示了其思想的獨到價值，從而穩定了其作為桐城派三祖之一的地位。

　　吳孟復指出：“‘桐城文’是文藝散文。”從這一判斷出發，他以為，桐城文的最突出特點是“把小說技巧吸收到散文中”。方苞首倡義法之說，以清真雅正標準衡文，最看重古文之體的雅潔。他那段著名表述是：“南宋元明以來，古文義法不講久矣。吳越間遺老尤放恣，或雜小說家，或沿翰林舊體，無一雅潔者。古文中不可入語錄中語、魏晉六朝人藻麗俳語、漢賦中板重字法、詩歌中雋語、南北史佻巧語。”為了雅潔，方苞首先排斥的，就是小說家言。歸有光為桐城派所尊仰，聞一多卻發現，明代文學的主潮是小說，歸有光之所以成為歐陽修以后唯一頂天立地的散文家，就是因為他“采取了小說的以尋常人物的日常生活為描寫對象的態度，和刻畫景物的技巧，總算是沾上了點時代潮流的邊兒”。吳孟復接過聞一多的識斷，對桐城派的創作下一轉語：桐城派學者繼承歸有光之處，主要就是“把小說描寫方法用入散文”。他們“在散文寫作中注意人物性格的表現，采用一些白描方法，特別是注意特征性細節的描繪。如方苞的《左忠毅公逸事》，從開端、發展、高潮到結束，情節基本完整。特別是探監一段，……有人物肖像，有心理解剖，有動作，有語言，通過這些，寫出人物的形象，顯示人物的性格。寫得有聲有色，栩栩如生。這完全是小說的筆法’”。桐城派上接《左傳》《史記》，下承唐宋八家和歸有光。《左傳》《史記》和韓文、歸文的寫人記事皆用小說筆法，桐城派散文將小說筆法用入散文寫作，可謂其來有自。吳孟復的發現說明，桐城派學者的理論和創作之間，并非完全吻合。

　　從“‘桐城文’是文藝散文”的判斷出發，吳孟復以為：桐城派學者往往在古文寫作中，“借助于比、興手法”；“利用散行語言的特點，從多層轉折中，做到委曲盡意”；詞必己出，“用接近于口語的文字，寫平暢簡潔的文章，不肯蹈襲前人的一言一句”；往往以詩為文，“以詩的神韻特別是以‘不說出’寫‘說不出’之妙，用入文中，使散文詩化”，等等。

　　必須鄭重道及的是，吳孟復憑借在桐城派研究方面的淵深學殖，和敏銳靈動的藝術感覺，很早就發現了毛澤東文章中的桐城派元素。曾國藩是桐城派發展史上的經典學者。他對桐城派的推揚，使桐城派長久牢牢盤踞于文壇核心，湖南學界尤其為桐城之學所籠罩。毛澤東在青年時代受到景仰桐城派的師長熏炙，數年浸潤于桐城之學，其思想傾向、文藝觀念、審美趣味、創作風格等都打上了桐城派烙印。但是，毛澤東在世時，他與桐城派的關系絕少引起學界關注。1969年，吳孟復被遣送淮北鄉下勞改。在物質和精神生活匱乏、體力勞動強度極高、慢性肺病不斷加劇的情況下，他以頑強的毅力堅持閱讀馬列毛的著作。在讀毛著時，“他咬文嚼字，劃段析句，后來竟然從毛澤東的文風中發現與桐城派文章的相通之處”。無獨有偶，吳孟復的總角至交舒蕪也直覺到了毛著與桐城派祖師韓愈之文的淵源。舒蕪的老友汪澤楷在湖南一中與毛澤東同學。他告訴舒蕪：在湖南一中時，“毛澤東起床很早，宿舍采光不好，他起床后就站在宿舍窗口，就著光大聲朗讀韓愈文章。”舒蕪說：“這同我的一種揣想很符合。我一向覺得毛澤東文章很有韓愈氣味，可能他對韓文下過工夫，果然如此。”在特殊的時代氛圍中，吳孟復與舒蕪當然無法對自己的發現作出闡述，但他們作為桐城派的行家，確定毛澤東的創作與桐城派的內在聯系，則具有重大的學術價值。

　　吳孟復對桐城派與王學左派關系、顏李學派關系和劉大櫆思想獨特性的論述，彰顯了該派尊奉程朱理學之外，在思想方面的多元選擇。他對桐城派學者引小說元素入文的論述，解釋了在晚清民國，該派何以能夠產生出林紓、姚鵷雛和潘伯鷹等小說家的緣由。他對桐城文是文藝散文的論斷，顯露出五四新文學中散文體裁與桐城文的絲連。這一系列原創性成果在學理上為桐城派從古典向現代轉型提供了內在依據。

　　四守望桐城的壁壘

　　桐城派是吳孟復和舒蕪共同的精神搖籃。他們少年時代從桐城派出發，始則并轡而齊驅，繼則分道而揚鑣，各自走向屬于自己的世界。1980年，吳孟復和舒蕪度盡劫波，在京華重晤，都已進入斜陽歲月。吳孟復贈詩給舒蕪：“傾蓋相逢各少年，都門重聚兩華顛。”但是，由于閱歷、思想和藝術趣味的差異，關于如何對待桐城派問題，他們之間發生了連綿十余年的或明或暗的爭論。吳孟復從與傳統實行最徹底決裂的文革中醒來，捍衛華夏傳統文化，尤其捍衛桐城派；舒蕪則痛定思痛，重回五四新文化派立場，對在傳統文化中占居主流地位的儒家展開批判，尤其從各個層面對桐城派進行解剖。吳、舒之爭，成為桐城派走向終局時代的一首哀歌。

　　關于唐宋八家。唐宋八家是桐城文統的核心。自方苞、劉大櫆和姚鼐之后，桐城派學者多致力于研習唐宋八家之文，因而被視為唐宋派。二十世紀八十年代初，吳孟復因愛嗜桐城文，而及于八家，撰《唐宋古文八家概述》，以頌其功。此書有殊前哲處在于，作者以語言為本位，論述八家的文學貢獻。他認為：“‘八家’的所謂‘詞必己出’，其實就是從書面語言中選用一些人們常見易懂的詞語，也從口語中提煉出一些為普通讀書人多能理解的詞語，按漢語句法、章法、篇法，加以組織安排，做到‘文通字順’。因此，就表現為語言的通俗性與自然樸素美，較充分地發展其盡意的功能。”同時，作者指出：“既知‘八家’之起弊，又知‘八代’之非衰，知‘八家’集‘八代’之成，然后可與論‘八家’之勝。”書成，吳孟復請舒蕪作序。舒蕪在序中卻著著實實對吳孟復的著作喝了倒彩。舒蕪說：他不喜歡唐宋八家，也不喜歡后人編排出來的唐宋八家名目。因為：“‘八家’之首的韓愈，在《原道》里編排出一個‘堯舜禹湯文武周孔孟’的‘道統’名單，其意即以繼承‘道統’自命。同樣，編排和鼓吹‘唐宋八大家’這個‘文統’的名單，其意亦即以繼承這個‘文統’自命。而凡是以‘正統’自居的，總要攘斥異端，定于一尊，順我者正，逆我者邪，如韓愈在《原道》里就殺氣騰騰地宣布要對佛教徒實行‘人其人，火其書，廬其居’。”他認為，吳孟復的這項研究“是內行人說內行話”，但對八家未免“偏愛”。他提醒青年讀者閱讀吳著時，應知道五四新文學家對桐城謬種的抨擊，知道曾經發生過反對“八家-桐城”正統權威的嚴重斗爭。吳孟復不同意舒蕪對唐宋八家的指責，不同意舒蕪對尊奉八家為正宗的桐城派的指責，因此在《唐宋古文八家概述》問世時，毅然將舒序黜落。

　　關于桐城派討論會。1985年11月1日至7日，首屆桐城派討論會在桐城舉行，舒蕪、吳孟復均被盛情邀請。會前，舒蕪就表示：“桐城派我不懂，也不喜歡。”會間，他建議桐城舉行方以智學術討論會，以為“這比桐城派討論會有意思得多”，而且特意表示“我不是回來參加研討會的，我是借此次會議回來走訪親朋故舊的”，所以參加完開幕式就離開了。吳孟復則不然。他由女公子吳布陪同，興致盎然地與會，提交論文之外，還賦詩十余首：《陪夢笤先生自合肥同車至桐城》《與夢笤先生、舒蕪兄弟游浮山》《重至桐城參加文派討論會賦此（三首）》《桐城晤舒蕪》《論桐城派（八首）》。對于這次盛況空前的會議，舒蕪的冷淡，吳孟復的興會淋漓，形成鮮明對照。

　　關于桐城謬種問題。自1980年起，吳孟復寫下一系列研究桐城派的論著：《試論桐城派的藝術特色》（1980）、《桐城派三題》（1982）、《略論梅曾亮與桐城派》（1982）、《論劉大櫆與桐城派》（1983）、《簡論神理氣味與格律聲色》（1985）、《劉大櫆文選》（1985），等等。在這些論著中，吳孟復不接受五四新文化派所作出的“桐城謬種”判決，對桐城派的勛業給予很高評價，引起學界關注和呼應。此時舒蕪正試圖回歸五四，不愜于吳孟復等重審“桐城謬種”舊案，于1987年3月2日撰下長文《“桐城謬種”問題之回顧》。舒蕪回顧了五四新文化運動前王若霖、錢大昕、馮桂芬、蔣湘南、陳澹然和章太炎對桐城派的訾議，回顧了五四新文化運動時期胡適、陳獨秀、錢玄同和傅斯年對桐城派的筆伐，回顧了五四新文化運動后周作人對桐城派持續地挖根式的解析，以為：“‘五四’新文化運動對桐城派的批判，既是中國文學史的必然發展，又是作為當時中國改革運動一部分的必要的斗爭，今天完全應該給以肯定，不應該否定”。“我們應該從建設高度民主的社會主義精神文明這個廣闊視野來觀察問題，應該比前人更加痛感桐城派的‘道統’和‘文統’的反民主反科學的性質，更加深入地剖析桐城派從內容到形式的一整套封建主義的結構。不管今天純學術地討論起來，對宋明理學的評價可以有多少不同的意見，歷史上卻只有一種理學活生生地存在過，那就是魯四老爺的理學，不動聲色不沾血腥地吃掉了祥林嫂的理學；那就是馮樂山的理學，有聲有色鮮血淋漓地吃掉了鳴鳳的理學。桐城派所載的就是這個道。離開這個道，就不是桐城派，不是歷史上現實地存在過的桐城派。所謂‘桐城義法’，完全是為這樣的道學服務，適應于這樣的道學的需要的。”《“桐城謬種”問題之回顧》寫定后，舒蕪并沒有急于投稿。就在他沉淀之時，吳孟復又連續刊出《略談柳詒徵先生的治學與教學》（1987）、《再談“桐城派”三個問題》（1988）、《文獻學家蕭穆年譜》（1988）。舒蕪面對吳孟復等學者對包括桐城派在內的中國傳統的回護，面對那場政治大波，決定發表《“桐城謬種”問題之回顧》（《讀書》1989年第11期、第12期）。吳孟復及其弟子楊懷志讀了舒蕪之文，無論如何不能接受。楊懷志立即針鋒相對，于1990年1月24日寫下《桐城派研究的回顧》一文，歷數前人對桐城派的贊譽，指責舒蕪數典忘祖。吳孟復則沉穩地校理著將由上海古籍出版社發行的《劉大櫆集》（1990），抓緊撰寫《桐城文派述論》（1992）。在《桐城文派述論》中，他論述了桐城文派的歷史淵源、藝術特色、師友傳授、諸家風格，兼斥“桐城謬種”之說，不點名地與舒蕪爭辨。

　　關于編纂安徽古籍叢書。1984年，安徽省成立古籍整理出版領導小組，決定編纂安徽古籍叢書，甄錄校釋歷代皖人著述。吳孟復任叢書編審委員會主任，舒蕪、馬茂元等被聘為學術顧問。此后十年間，吳孟復為纂修這套叢書鞠躬盡瘁，死而后已。叢書草創階段，吳孟復以自己熟稔的桐城派著述為基礎，編制工作規劃。叢書第一種1989年問世，至1991年，共出版十四位作者的二十一種著作，其中，桐城派就有五位學者的十一種著作入選，分別是：馬其昶撰《定本莊子故》《桐城耆舊傳》，姚永樸撰《舊聞隨筆》《文學研究法》，劉聲木撰《桐城文學淵源考·撰述考》、方苞撰《方望溪遺集》，姚瑩撰《康輶紀行》《東槎紀略》《識小錄》《寸陰叢錄》。吳孟復還為《方望溪遺集》《識小錄·寸陰叢錄》《桐城文學淵源考·撰述考》撰序。對于恩師姚永樸的《文學研究法》，他撰序后意猶未盡，又寫了一篇書后予以昌揚。這些文字俯仰今古，感慨萬千，充滿真知灼見。對于幼時就讀過的《桐城文學淵源考·撰述考》，他推崇備至，以為此書著錄桐城派學者，“考其師承，錄其名氏，括其生平，詳其著作，提示傳記、評論之所在，兼具‘學案’、‘目錄’、‘索引’之作用”，“實為研究桐城文派最佳之工具”。但是，吳孟復以桐城派為重心的編纂方針和已出之書不盡如人意的編校質量，引來舒蕪非議。1991年12月7日，舒蕪說：“安徽古籍叢書，我被列名為編審委員會顧問之一，實際什么也沒有做。我這里看到幾種，覺得校勘和標點較粗，可議處頗多；又選目偏重桐城派，我甚不以為然，即如《桐城文學淵源考》一書，幾乎舉全國文人盡入于桐城派，實不足據也。”

　　舒蕪是一位思想家。他幼承家教，在桐城派的文化土壤中成長。接觸五四新文化后，他信奉民主與科學，主張個性解放，離桐城派日遠。1949年后，經過思想改造，他“要完全拋棄從‘人’出發、人道主義、人格力量這些五四傳統中最好的東西”；“運用政治標準來把一切個性解放個性自由的思想歸入有害于革命工作一類”。他說：當時他并沒有覺察到，改造知識分子“所用的標準常常是接上了新說法的儒家理學家的倫理道德，乃至小市民小農民的修身處世標準”。又說：“我自以為學到的毛澤東思想，卻又一步一步把我學成了‘右派’，學成了‘反革命集團起義人員’。”又說：他的進步，“導致了那樣一大冤獄，那么多人受到迫害，妻離子散，家破人亡，乃至失智發狂，各式慘死，其中包括了我青年時期幾乎全部的好友，特別是一貫挈我掖我教我望我的胡風，我對他們的苦難，有我應負的一份沉重的責任”。1979年后，他對過往經歷進行反思，矢志回歸五四。他說：“檢點下來，我原來的幾個思想基點之中，只有尊五四，尤尊魯迅，反儒學，尤反理學，反法西斯，尤反封建法西斯這幾點，大致還能保存；其中有的例如‘個性解放’思想雖被我宣布拋棄了，有些淡化了，生銹了，但大致還能尋回來，磨濯干凈。我只能就在這幾個思想基點上，盡量做點事。”在舒蕪回歸五四之路上，學尊程朱、文法韓歐的桐城派被他視為封建專制文化，而受到狙擊。

　　與舒蕪不同，吳孟復是一位純粹學者。他早年受國學湛深的師友甄陶，建立起對包括桐城派在內的傳統文化的信仰。二十世紀三十年代中葉，他在為姚永樸撰《七經問答》所寫后序中說：“世方廢經蔑孔子，诐詞邪說，橫被天下，亙古未有。”這樣的想法顯與五四新文化思潮相悖。他出身大地主之家，又曾在舊軍政機構和大學里做事，這成了他在后來的原罪。1957年，他在原罪之上，又添新愆。在救贖中，他雖歷盡磨難，但對包括桐城派在內的華夏傳統文化的信仰從未動搖。1979年昭雪后，其職志就是以“文章報國”、“以涓埃報盛時”。具體說來，就是以研究古典傳統的實績來潤飾鴻業。對于遭遇的苦痛，他從不抱怨。國慶三十五周年時，他寫下《十喜吟（十二首）》，其一曰：“三十五年惠愛深，我和草木共逢春。春光萬里人人樂，我唱山歌給黨聽。”也是這一年，舒蕪、王以鑄、呂劍、宋謀玚、荒蕪、孫玄常、陳次園、陳邇冬、聶紺弩所著舊體詩詞合集《傾蓋集》出版。九位詩人，除陳邇冬曾是現行反革命外，其他八人都是右派。《傾蓋集》所抒發的，正是從動蕩年代走過的詩人的憂喜。舒蕪本來也約了吳孟復的詩作，但其枯木逢春式的詩思因與該書格調不合，而見摒。吳孟復早已被桐城派為代表的傳統文化所化。1992年8月20日，他說：“桐城之學之文，此文化之菁英，天下之公器，終必傳世不廢。且吾讀書數十年，先后數更其專業，而桐城文心之妙，文法之奇，所以助讀書作文者，久而愈見其為用之廣。”說此話離其辭世已經不遠，可視為其晚年定論。所以，當舒蕪譴責桐城派時，吳孟復除了堅守桐城壁壘，實在別無選擇。

　　百余年來，在西風東漸的大變局中，如何面對異質的西方文明，如何面對悠久的華夏傳統，是中國現代化進程中遇到的最大難題。桐城派是吳孟復、舒蕪共同的精神之根。但是，后來，吳孟復站在中國文化本位的立場捍衛桐城派，舒蕪站在五四新文化派的立場拒斥桐城派。他們之間的紛爭，正是時代難題具體而微的展現。

　　五巋然靈光

　　民國文壇主要由古典文學和新文學組成。新文化運動興起時影響有限，魯迅說：當時“不特沒有人來贊同，并且也還沒有人來反對”，因而才有錢玄同、劉半農雙簧戲的登場。此后至抗戰軍興，新文學有長足發展，古典文學也有很大施展空間。1947年4月11日，胡適在國語推行委員會常會中，“對目前白話文退化情形慷慨陳詞，希恢復三十年前精神，應請政府切實提倡白話文”。可知直到那時，白話文體寫作還沒有獲得壓倒性優勢。就桐城派而論，自五四新文化運動至1949年，它雖再無五四前的赫耀，但也仍在萬方多難中，在與新文學并峙、交融中，調整并尋找著新的方向，人才鵲起，成就卓出。吳汝綸創辦的桐城中學、徐樹錚主持的正志中學、周學熙主持的宏毅學舍、唐文治主持的無錫國專、張學良創辦的萃升書院、梁建章主持的蓮池講學院、步其誥主纂的《四存月刊》、張家騮主纂的《民彝》雜志、陳灨一主纂的《青鶴》雜志、劉葉秋主纂的《天津民國日報》副刊，以及海內各大、中、小學校的國文教科書，皆是桐城派盤踞之所。吳孟復正是在無錫國專成長起來的桐城派嫡裔。

　　桐城派真正走向終局，是在1949新中國建立之后。

　　在新的歷史時代，桐城派失去了存在的政治、經濟和文化環境。單就文化環境而言，國家以白話文著作為基礎制訂的語文政策，收窄了以文言寫作為特征的桐城派的騰挪空間。1951年1月，中央決定頒布指示，糾正各類公文中的文字缺點。這些缺點最常見的“有濫用省略、句法不全、交代不明、眉目不清、篇幅冗長五類”。1月27日至2月28日，毛澤東對該指示稿予以修改，并在2月25日批示胡喬木：“可以印成小本發給黨內外較多的人看”；“一般文法教育則應在報上寫文章及為學校寫文法教科書”。根據毛澤東的批示，呂叔湘、朱德熙在三個月內撰成《語法修辭講話》，于1951年6月6日在《人民日報》正式發表。《語法修辭講話》刊出當天，《人民日報》在頭版登載了由毛澤東親筆修改的社論《正確地使用祖國的語言，為語言的純潔和健康而斗爭》。1956年2月6日，國務院向全國發出《關于推廣普通話的指示》，指出：“漢語統一的基礎已經存在了，這就是以北京語音為標準音、以北方話為基礎方言、以典范的現代白話文著作為語法規范的普通話。在文化教育系統中和人民生活各方面推廣這種普通話，是促進漢語達到完全統一的主要方法。”接著，呂叔湘根據國務院有關指示，主持編寫了一部《現代漢語詞典》。這部詞典于1960年出版了試印本，1978年正式發行，至今已修訂印刷了七版。“《現代漢語詞典》是一項前無古人的事業。以前的漢語辭書都以文言為主，從來沒有人做過收普通話詞匯、用普通話解釋、舉普通話例子的新型漢語辭書工作”。新時代的國家語文政策，看重現代白話文著作的價值，忽視文言文著作的意義。至此，在語文層面，由晚清至五四發動的白話文運動和新文學運動終于取得完全勝利，而以桐城派為代表的古典文學終于走到了盡頭。且1949年之后，毛澤東秉承五四傳統的緒余，以階級分析的眼光，視桐城派為地主階級文化，對桐城派全面否定，更加速了桐城派走向終結。

　　1949年至1979年間，在國家的語文政策和毛澤東否定性評價影響下，桐城派學者的文學創作已經沒有合適的發表園地，學界對桐城派微弱的肯定之聲也被強大的批判之聲所淹沒。關于肯定，馬茂元說：“桐城派之所以能夠成為重要的文學流派，是它對于散文創作有一套完整的理論和鮮明的主張，而這一流派的作家都能用自己的創作實踐去貫徹和充實這個文學理論和主張，從而擴大它的影響。”王氣中說，桐城派“繼承了中國以前的文論傳統,，加以總結、發展,給散文建立了較為系統的理論，這是應該在中國文學史上引起注意的大事”。李鴻翱從古為今用的角度著眼，以為桐城派在當下依然“還有很小一部分,是有其繼承價值的”。錢仲聯從桐城派學者的創作、評點及其古文與時文之辨等方面痛駁了桐城古文為時文變種之見。這些肯定桐城派的學者多與桐城派有一定淵源。至于否定的文章則不勝枚舉。文革十年，嚴肅的學術討論完全停止。1975年，桐城派故鄉的文教局成立桐城派批判小組，寫出《桐城派是一個反動的儒家學派》這樣的文字，該是桐城派前賢在九泉之下所想象不到的。

　　1949年之后，那些漂泊海外的桐城派學者依然在孜孜以求。錢穆為學根柢在桐城之學。他早年對姚鼐、曾國藩高山仰止，以為“天下學術，無踰乎姚、曾二氏”。在香港新亞書院講授《中國文學史》時，他對桐城之學依然情有獨鐘，以為學文應從姚、曾所纂兩書入。其弟子葉龍因著《桐城派文學史》《桐城派文學藝術欣賞》而享譽學界。曾克耑受錢穆獎掖，任教于新亞書院，在課堂內外，竭力弘揚桐城之學。李鉅在臺灣一邊行醫，一邊撰寫詩古文辭。因親經亂離，其詩文沉郁頓挫。賀翊新在臺北兩度出長建國中學達十五年之久，哺育人才無數。陳贛一到臺灣后因文筆優雅而出任省政府秘書。周明泰在美國繼續其戲曲研究。這些身在海外的桐城派學者雖然努力紹斯文之傳，但在強勢的西方文化籠罩下，終不免落寞。隨著他們的離世，桐城之學在海外也漸入杳寂。

　　1949年至1978年間，吳孟復即使在最艱難的日子里也能鉆縫窺隙，研磨學業。1957年，吳孟復在合肥教師進修學院成為右派后，離開三尺講臺，到圖書館從事古籍編目工作。愛書如命的他獲此良機，干脆吃住在編目室，整日寢饋書叢，焚膏繼晷地博覽深研。那時，他肺疾已深，腰已彎曲，一米八幾的身高，瘦得只有四十公斤，四十來歲的人倒像是花甲老者。工作中，“他用繩子把書捆成小捆，彎腰曲背，咳喘不息，順著樓梯護欄，從一樓書庫朝二樓編目室拖，然后再整理分類，著錄制卡，再送回書庫插架”。這一階段的閱讀和編目，為其重見天日后的學術騰飛奠定了基礎。

　　1979年2月20日撤銷右派處分后，至1995年2月1日逝世前，吳孟復的生命突然迸發出耀眼光芒。整整十六年間，他以浸潤著桐城風格的詩文創作和豐贍的文獻學成果為桐城派增光添彩；以深刻詮釋唐宋八家和桐城派的著述把相關研究推向新的高度；以堅韌果決守望著桐城派的壁壘。就此而論，海內并世的桐城派創作者和研究者不能與其并駕，海外當代的桐城派創作者和研究者同樣難以與其偶馳。由于大半生在蹭蹬和擾攘中度過，他的生命被損耗，獨立被侵奪，自由被踐踏，才華被銹蝕。在學問的崎嶇小路上，他拖著殘病之軀，不畏勞苦，“三更燈火五更雞”地攀登著，卻并沒有達到光輝的頂點。這自然不單是其個人的不幸。盡管如此，在當代學術從荒蕪走向復蘇的關鍵時刻，在桐城派經過數百年起伏跌宕而走向終局的時候，正是他以艱苦卓絕的奮斗，為桐城派贏得了最后的尊嚴和榮光。