手機版|
二維碼|
中國的清史研究包含著許多傳統議題，如清朝與明朝宮廷結構與制度的異同，超大疆域的控制與民間治理的得失，滿漢關系的持續糾結，人口的爆發式增長與經濟發展之關系等等。持續沉浸于傳統議題容易形成路徑依賴，比如有些學者總是喜歡刻板地強調明清兩朝的連續性，僅僅把清朝統治的成功經驗歸結為對明朝體制的再現與模仿。甚至清朝被反復詬病的一些現象，如滿漢沖突引起的民族壓迫，也被斷定為滿人受文明浸淫的程度不夠，這是“漢化論 ”的核心觀點。
最近幾年強勢崛起的新清史則強調清朝與前朝主要是明朝制度的差異性。由于清朝是以異族身份入主大統，同時又實際控制著有史以來最為廣大復雜的多民族共存的疆域空間，這兩個條件恰恰都是以往漢人王朝統治所不具備的，故在西方學者眼里，清朝呈現出了一種貌似西方的帝國氣象。在我看來，這兩個極端論述均有失偏頗，很易為對方的批評留下口實。
當代一些學者大致沿襲了宋學家們的看法，即以宋明王朝模式衡量清朝統治之得失，同時以汲取儒家意識形態的深淺程度作為判別文明優劣的唯一標準。他們假設，以漢人為中心打造完成的儒學系統在中國歷史上一直占有無可置疑的壟斷地位，其他民族要想入主大統，就必須以漢化作為基本前提。
然而，最近的研究表明，宋以前儒家對基層的控制力是極其薄弱的，它只不過是上層王權爭奪統治正當性的工具，并沒有在鄉村治理層面加以有效運用。至少我們沒有足夠證據表明儒家對普通老百姓的日常生活起著決定性的影響。我們可以設想，當朱子撰寫《家禮》，率先把儒家禮儀灌注于鄉村基層，才得以使普通民眾有了接觸道德教化的機會。可在此之前，儒學憑借什么樣的渠道向下滲透呢？總不能僅靠個別 “循吏 ”心血來潮式的短期推廣就遍地開花了吧？
也就是說，在宋代以前，并不存在有說服力的儒學制度化普及模式，所以，所謂的 “漢化說 ”只不過是宋人構造出來的一套想當然的儒家理想話語，對以往的歷史解釋力是非常有限的。這種看法明顯高估了儒教統合政治與社會資源的能力，容易墮入文化決定論的窠臼。
而且我們要知道，“漢化論 ”背后隱藏著一套令人尷尬的歷史邏輯。宋代留給我們的印象總是被北方的遼金政權進逼勒索，軍事上屢戰屢敗，領土日益縮窄。錢鍾書先生有個幽默的比喻，他說宋的國勢遠沒有漢唐強大，宋太祖睡的還是臥榻，到了南宋，那張臥榻更從八尺方床收縮而為行軍帆布床了。既然 “一統 ”格局終成一夢，宋人自然要加倍努力培植文化優越感，突出主張種族之間的交往不應以武力取勝為準，想借此面對遼金威脅時仍保留心理上之優勢。 “夷夏之辨 ”在宋代興盛，即起因于疆域狹小引起的自卑感，也與宋儒企圖用文化優勢彌補軍事衰敗的脆弱心理有關，對此微妙的局勢論者不可不深察明辨。
儒家文化固然在宋明時期以相當穩健的姿態向宮廷和民間進行雙向滲透，最終成為主導意識形態，但僅憑源自 “夷夏之辨 ”影響的“漢化論 ”不足以明了清朝如何獲得了統治的正當性，很容易拘囿在對異族的妖魔化想象里不能自拔。從而無法理解清朝何以能夠實現《春秋公羊傳》中預設的 “大一統 ”格局，以及重新構造多民族共融共存局面的真正意義之所在。往遠了說，植根于宋人輿論的 “漢化論 ”同樣無法解釋漢唐王朝形成的歷史特點。
自古以來，種族身份與文化認同的關系并非始終處于劍拔弩張的對峙狀態，而是因時而變。自秦朝一統天下，來自西北的秦人就有混血夷狄的嫌疑，唐人身份雜糅胡漢已幾成定論。故陳垣先生在《元西域人華化考》這本著作中謹慎地使用了 “華化 ”而沒有沿用 “漢化 ”的表述，我以為是相當明智的選擇。
另外一種極端的論述源自新清史，新清史假設清朝是與明朝完全不同的王朝實體，力主沿襲拉鐵摩爾“從邊疆發現中國”的奇特思路，把清朝的歷史看作 “內亞性格”的展示，是一種征服王朝的類型。新清史聚焦于中國是否為 “帝國 ”的討論，也是力圖把清朝對西北版圖的治理與西方的帝國統治特性相接榫，據此聯想兩種帝國形態的異同，以擺脫對中國傳統歷史敘述的依賴。
比如他們熱衷于考證在歐洲人的眼中，何時中國成為一個“帝國”，在他們看來，十三世紀，雖然馬可·波羅已經稱元朝為“帝國”，但馬可·波羅以契丹語 “Catai”一詞指稱的帝國，指的是成吉思汗和忽必烈汗的蒙古大帝國，位置在中原北部疆土一帶，而不是指的中原地區。在他的游記中，今天覆蓋“中國”一詞的地域，在蒙古人的地理概念中，只被稱 “蠻子”（Mangi），也就是前南宋的畛域。
直到十七世紀中葉，西方仍然僅僅把中國看作某個 “地區 ”或 “王國 ”而已。十七世紀中葉以后，隨著滿洲人征服中原建立大清國，其開國功業明顯讓歐洲觀察者感到其表現出了一種帝國本色。清朝統治聚合了多元種族，在歐洲人眼里，必然與神圣羅馬帝國（九六二至一八○六）、奧斯曼帝國（一二九九至一九二二）、莫臥兒帝國（一五二六至一八五七）和俄國羅曼諾夫王朝（一六一三至一九一七）等西方帝國相類似。如果日耳曼、莫臥兒、土耳其和俄羅斯能稱為 “帝國”，中國理所當然也可被稱作 “帝國”，它的統治者——皇帝（或者汗）自動成為帝國的皇帝。這在十八世紀以后的歐洲各種語言論述中已達成共識。
正是接續了這一“共識”，新清史學者提出了他們的核心見解。即可否不經質疑地直接將清朝等于中國？難道不該將其視為是一“滿洲”帝國，而中國僅是其一部分？新清史史家傾向在 “清朝”與“中國”之間劃下一條界線，避免僅僅稱呼清朝為 “中國”，也不僅僅稱呼清朝皇帝為中國皇帝。為了論證清朝不是標準意義上的 “中國”，新清史在清朝的制度運作里努力尋找區別于明朝的 “滿洲特性”。發現其建構的皇權是引自中國和亞洲內陸兩個不同政治秩序的混合體，例如清廷中顯著的藏傳佛教成分、清朝的多語共用現象、從非一般正式管道處理官方事務的偏好、對西北邊疆地區的重視與經營等等。
這樣一套論述模式對習慣于漢化論的陳詞濫調以至于耳朵里能磨出繭子的清史界來說，的確給人耳目一新之感。新清史企圖用 “帝國”的概念既涵蓋明朝以來漢人統治的歷史模式，同時又兼顧滿人在西北東北發明的獨特治理技術，以取代中國傳統敘事脈絡里的清史研究，不能不說開辟了一個新路徑。但我以為，弊端也由此而生。因為新清史學者固然看出清朝在亞洲內陸的政治運作與明代相比存在著差異，卻硬性地把明朝列入“中國”，并把清朝實施的內亞政策與“中國”歷史相切割，使得“亞洲內陸”與“中國”處于截然對立狀態，然后再試圖用“帝國”這個西方術語做黏合劑，生硬地拼貼兩者。
問題在于，這樣的拼貼術并沒有確切指明是什么樣的因素使得亞洲內陸和 “中國”能夠整合在同一個王朝的統治之下。或者說，清朝憑借什么樣的政治理念獲取了廣大疆域中精英與民眾的廣泛認同，簡單移用西式 “帝國”的解釋是無法回答這個問題的。因為充其量，新清史對“帝國”的模仿式敘述，太具有功能論的色彩，他們假設清朝是個類似西方的征服王朝，一切的文化因素都附屬于開疆拓土的功利性選擇，無論儒教還是所謂“滿洲特性”只可能是皇帝在這種選擇過程中采取的變通策略而已。這套說辭貌似新穎卻無法回答清朝成功進行統治的深層合理依據到底是什么。
所謂 “內亞性格”的輸入只能說明清朝在軍事擴張和政治治理方面變得更加靈活多樣，但并不能證明其理所當然地獲得了正統地位。換言之，整合“中國”和“內亞”的關鍵不能照搬西方的 “帝國”概念，而仍必須從中國歷史形成的固有脈絡中尋找答案，這個答案應該與傳統的“漢化論”敘述嚴格加以區分。無論是哪個族群的人當了皇帝，無論是漢人、蒙人還是滿人，都無法繞過政權如何獲得“正統性”這個關鍵問題，清朝自然也不例外。
中國歷代任何族群在奪得大統之際，首要考慮的都是如何確立自身的 “正統性”。“正統性”包括三個核心涵義：一是 “大一統”，即王朝需要占據足夠廣闊的疆域，同時具備上天賜予的德性。二是需要制禮作樂，董仲舒就說過：“王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下。”三是以中國之地為本位，“內諸夏而外夷狄”，處理好族群之間離合聚散的關系。這第三條最容易被新清史學者所引用，作為自古 “中國”與“夷狄”相互區隔的證據，或者當作清朝 “內亞性格”形成的遠源。
其實，如果仔細辨析“正統性”的獲得過程，中國之地從先秦時期開始就不斷出現張弛伸縮的態勢，“夷狄”身份自然隨之變幻不定，往往被包含在“大一統”的論述之內，并非總是處于非此即彼的對立狀態，關鍵在于統治者是否真正采取德政。
古代記史有“正閏”之說，有“王霸”之辨，還有 “正史”、“霸史”之分，如果誰被寫入 “霸史”，就會處于閏位，失去正統位置，這是每個統治者都心存敬畏的標準，絲毫馬虎不得。唐代的王勃就主張唐朝直接繼承周、漢，魏晉以下皆是閏位。元朝是蒙人當政，在漢人眼里當然處于閏位，是霸道的典型。這些歷史書寫規則給同樣是異族統治的清朝皇帝以很大壓力，使他們不得不認真對待正統性問題。
正閏位的歷史書寫規則往往以區分“正統”與偽、賊、蠻夷的界線為己任，在宋代遂成顯學。正閏與王霸問題相對應，昭示出僅靠武力平定天下是得不到“正統”地位的。清朝入關后面臨的正閏問題非常突出，一是清朝以武力滅掉明朝，有用 “霸”的嫌疑，二是滿人以異族身份入主中原，易遭夷狄篡權的指控。這正是新清史研究的盲點，他們誤以為僅靠軍事征服就可立足于天下，可以絲毫不顧及文化層面的考量。
歐陽修在《正統論》中有一個對“正統”的經典定義，他說：“正者，所以正天下之不正也，統者，所以合天下之不一也。”用這個標準衡量，清初的統治者雖開疆拓土，征服各類族群，占據前朝無可匹敵的廣袤空間，卻也只具備“合天下之不一”的功績，要博得正統之位，還須盡量剔除異族的膻腥，遮掩強霸的面孔。否則就與偽、賊和蠻夷的稱號脫不開干系，在正統的譜系里找不到位置。為了擺脫困境，雍正帝采取了一個聰明的論述策略，他刻意模糊種族的地域性，把它納入 “大一統 ”的解說范疇。他說，遠古帝王和圣人都曾擁有東夷西夷的身份，看來，蠻夷稱號并不限于一時一地，也不會為某個族群所特有，這就把華夏與蠻夷的邊界變成了一個可以自由變動的體系。
清朝皇帝還引用了《北史》中的一段話，說：“南書謂北為索虜，北書指南為島夷。”相互攻訐，誰都看不起對方，這段文字說明了一個道理，“漢人”的身份也是不斷變化的。譚其驤先生曾考證出湖南人的“蠻族”血統就是一個很好的驗證。由此可見，清朝皇帝早已打破了 “漢人中心論”，卻并不意味著他們放棄了中國的“正統”資格，另外開辟出一個什么具有 “內亞性格 ”的帝國。也許恰恰相反，清朝對獲得“正統性”的重視程度反而遠高于前代，并希望接續前朝的正統譜系，與之形成一個連續體。滿人入關之初就打出剿滅闖賊，為明代王室復仇的旗號，其寓意也在這里。所以，在新清史和“漢化說”的爭論中，一些學者不斷頻繁使用“漢化”這個詞描述清朝的歷史實在是個誤讀，因為中國歷史上從未存在過純粹的“漢化”理論。
即使摘出一些最激烈的 “夷夏說”言論做點分析，也發現其不過是一種廣義的 “華化論”而已。在傳統的歷史敘述中，統治者只要有“德”，行王道政治就可居正統王位。哪怕最重“夷夏”區隔的宋人也說正統霸統之別，端在于是否“以功德而得天下者”。秦朝短命的原因就在于雖有一統之局，而歷數不得于天，治亂不得于人，所以不能稱正統。這與秦人是否具有西北的夷狄血統沒有太大關聯。故那些強調 “漢化”的學者無異于授人以柄，給自己挖掘了一個陷阱。
史上最激烈的夷夏對抗言論當推鄭思肖的《心史》，鄭思肖斷言：夷狄行中國之事曰 “僭”，人臣篡人君之位曰 “逆”，并說圣人、正統、中國必須合體而觀，得天下者如果是夷狄入主未可以言中國，得中國者因多有統而不皆正則未可以言正統，得正統者未可以言圣人。這幾條入圍文明的門檻條件實在太高，把它們統統加諸清人之身未免過于苛刻，卻又是促使其 “中國化”的內在動力，這并非 “漢化”的狹隘種族觀所能解釋。
如何理直氣壯地持有 “正統性 ”的資格，是盛清時期幾個皇帝殫思竭慮急需解決的重要課題，乾隆帝修正史館對楊維楨歷史觀的評價就是個突出的例子。楊維楨雖為元朝臣子，卻繼承宋人的書寫習慣，以“道統”配合 “治統”，認為元朝應該接續宋朝的正統地位而非與遼金歷史糾纏捆綁在一起，就是想說明即使擁有夷狄身份，也有可能通過接受 “道統”的教化進入正統譜系，這套正統論正合清朝皇帝的心意，乾隆帝深諳其中之利害，指示史官把清朝與宋元明三朝相對接，果斷舍棄了與遼金接統的筆法，可見其對清朝在“中國”脈絡中處于什么樣的地位是何等關注。清帝的論述顯然得到了漢人精英的支持，如李慈銘就說過“正閏當論邪正，不當論內外”，從此更新了“內諸夏外夷狄”這類過度強調種族對立的僵硬史觀。
有趣的是，“正統性”可以在不同種族與王朝之間往來轉移，猶如接力傳遞。朝鮮對清朝的態度就是個很好的例子。我們都知道，朝鮮皇室曾經長期不認同清朝統治，認為滿洲人是夷狄，清朝統治是夷狄僭位，這與明代遺民的觀點是完全一致的。朝鮮因懷抱接續明朝正統的夢想，自稱“小中華”，由此形成了學習模仿儒教的強大心理動力。凡事都嚴格遵守以明朝為代表的中華禮儀風俗，對正宗儒教和朱子家禮的研習更是普及到了農村。在朝鮮人的眼中，中國大陸的文化傳統已經遭受污染而趨于喪失，只有朝鮮才有資格維系其純潔性。
不過，朝鮮對明代 “華夷”秩序的堅守又證明，華夷概念并不是中國或漢人所獨有的，而是處于不斷移動的狀態，其中包含普遍主義的立場，任何地域和民族只要具備合適的條件，就可以成為“華”。后來日本也出現了鄙視中國文明的核心地位，嘗試以日本為中華文明繼承人的“華夷變態論”。當年日本侵華據說也動了和清朝統治者同樣的心思，覺得中國已經落后，自己當年雖是中國的藩屬國，現在乃是東亞先進文明的代表，只要通過軍事征服就可徹底改變現代 “華夷”秩序，成為東亞霸主，結果終因并未獲得足夠的“正統性”而歸于失敗。這也從反向證明，“正統性”的建立和持有仍是維系清朝統治的基本條件。
由上面的論述我們可以得出一點結論，那就是，討論何謂 “中國”，不宜采用 “外在于”或“內在于”清代“帝國”的所謂新視角。因為新清史所展示的清朝頗具“內亞性格”的邊疆治理舉措只是一種技術手段，甚至只是實現 “大一統 ”格局的前提因素，手段和前提固然非常重要，卻只具功能性的意義，不能隨意拔高為王朝政治運作的正當性基石，也無法成為清王朝的普遍性制度基礎。相反，我們更應該看到，清朝統治的核心依據恰恰是與前代王朝獲取“正統性”的歷史經驗相接續的，是不可割裂的一個連續性過程，這個過程無法用 “漢化論”加以概括。概言之，新清史所標榜的那些頗具“內亞”品格的社會控制和管理技術，只不過是為清朝更好地承接以往王朝“正統性”準備了更加充分的條件而已。
浙公網安備33010602010467號