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一
拜祭先祖，其來有自。從甲骨文時代就有文字的證明，延綿至清末，始終未斷。辛亥革命后，仍然保留了其中有些祭典。縱觀古今，拜祭的形式隨著時間、世情的變化而有所演變。這種演變，很難說是進步還是退步，它是適應不同時代的結果。但是萬變不離其宗：拜祭先祖理念的根基，也就是為何拜祭先祖，沒有改變。
炎黃文化成型于農耕時代。農耕生產的發展、家庭和家族的繁衍，很重要的是要靠繼承。從財產到技能、知識，都需要承接先人和前輩的成果。重繼承，是中華民族文化區別于世界上很多民族文化的特征。“沒有他，哪有家；沒有家，哪有我”是民族共識。不僅繼承宗、祖給自己的知識，還要延續他們的道德觀念和價值追求。
正是由于重繼承，在繼承中發展，所以中國被稱為一個文化“早熟”的民族。“早熟”，就我所知，最早由梁漱溟先生于1941年提出。我對此有些質疑，因為這是以希伯來系列文化為標桿，而且出于歷史線性發展觀。前工業化時期希伯來文化與希臘羅馬文化結合，經過文藝復興，形成了西方的觀念體系，包括西方哲學所說的宇宙觀、價值觀、倫理觀和審美觀。而中國早在農耕還比較原始的時候，就已經有了自己的哲學思考體系，這一體系的定型者就是孔子。如果立足于中華文化，以我們為標桿，也可以說西方的文明是“晚熟”的。我們的文化至少五千年來延綿未絕。定型早，有足夠的時間深入到民眾心里，滲透在人們衣食住行的每一個習慣里。因此，盡管有外族入侵和內亂，仍然無法使它中斷和消滅。如果缺乏了早熟和定型，在外力和內力的雙重作用下，結果則會相反。兩河流域、埃及、希臘、印度的文明，都滅絕了或中斷過。因此，時至今日我們仍然不忘列祖列宗，就意味著要讓中華文明不斷延續、發展、壯大下去。
中華民族一代一代舉行拜祭，反映了人們對于社會發展、進步的思考。我們對于先祖先烈為社會所作的貢獻和對今天的影響，有著富于理性的認識。這就是，社會要通過勞動，構成和諧的氣氛，加強繼承和傳播，并且不斷地創造。今天無論是拜祭伏羲、黃帝，還是拜祭孔子，沒有人想回到那個時代的狀況中去生活，先祖的精神是在激勵我們不斷前進。
人類從開始意識到自己和樹木、禽獸、山河不一樣時起就開始思考這樣的問題了：我是從哪里來的？將要歸于何處？至今這還是人類思考的頭等問題。這意味著人的自覺。當一個人不知道應該思考這些問題時，可以說他還不是一個完美的人。中華民族長期思考得出的結論是：我們來自大自然與先祖；自己也會沿著這條路走下去；人終有一死，尸骨滅而精神存；時間、空間轉變了，此理則依然。例如清明節的家祭，實質和拜祭民族共同祖先相同。用宋朝哲學家的話說，這叫“理一分殊”。一理，就是尋根溯源，想象未來，想到自己如何繼承先祖的精神，如何繼續創造，而這一切都圍繞著如何完善人生的價值；“分殊”，就是拜祭黃帝、伏羲、家祖和父母等等，對象、形式各有特色。
但是，當一個社會只有小家庭拜祭祖先，久之，這個社會就呈現出一種離散趨勢，凝聚力減弱。想想過去，思考現在，有心人都會認識到，我們今天的生活、學術、社會，都是對古代的繼承和發展。未來的發展，也離不開今天的基礎。再想想，2015年我們在這里研討，再過一百年，那時的人們想到今天的情景，就會像我們回想到抗日戰爭時期毛澤東和蔣介石二位先生分別派人拜祭黃帝陵的情形，人們認識到，這就是一脈相承。既然如此，我們這個時代的人就要想到，應該如何做人，一百年后的后代將如何議論現在的我們。一想到此，我們越發感到一種敬畏，應該感謝列祖列宗，應該給后人留下點什么。
二
拜祭黃帝有沒有特有的意義呢？
我想先說一說我們身處的這個社會的特點。自進入現代社會以來，中國人的“理性”發展了、普及了。“理性”這個詞來自西方，是文藝復興所確立的一個概念，基本上是指依靠思辨、邏輯推理分析世界。文藝復興形成了西方思維的定勢，直至今日依然如此。而中國人的“理性”出自自己的文化背景，與西方很不相同。這種理性普及了，一切先驗的、超越的、絕對的、唯一的主宰世界的“實在”（神），以及今天我們生活中時時可見的科學技術領域的假設，都需要中國的經驗和理性來確證。于是，像《舊約》里的“摩西五書”，以及婆羅門在《奧義書》里所突出表達的大梵等，都遇到了挑戰，那就是無法用人類的經驗和科學實驗推導出來。如果現在還說人類的歷史只有幾千年，曾經有過伊甸園和諾亞方舟，宇宙中的一切都是上帝在六天里創造出來的，中國人一般很難相信。如果說這些都是一種隱喻，是先哲用以啟示人類的，那么在西方原有意義上的宗教就會日漸凋零。二十年來，德國這個西方哲學的王國，天主教堂關閉、出售了將近三分之一，就反映了這一狀況。
中國人崇拜以黃帝為代表的先祖，可能也逃不過這個命運，現代的人們也需要事實的檢驗或者文獻的證明。幸虧我們自古神的位置在社會生活里退居到次要地位，歷代共同認知的黃帝與《圣經》和《奧義書》上所說的不同，他是人而非神。
我想用下面四項來說明。⒈黃帝的事跡超越了口傳歷史；⒉有具茨山上種種考古發現文物的佐證；⒊黃帝的遺跡不限于黃陵縣和新鄭，河北省多地也有黃帝的遺跡；⒋通觀歷史上對黃帝的記載和敘說，神話少而事實多。
所謂“超越口傳歷史”，可以從重新閱讀司馬遷的《五帝本紀》“贊”開始。這是大家熟知的篇章。我就挑出其中的一些關鍵詞作進一步的思考，也許對論證黃帝事跡超越了口傳歷史有所裨益。
“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝其文不雅馴，薦紳先生難言之；孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，（至）長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉。總之不離古文者近是。”
所謂“稱”，就是在司馬遷所看到的種種歷史文獻、各家學說當中，有很多稱說到五帝。“尚”，是說在學者們稱說五帝時，都把他們作為崇揚的對象。“《尚書》獨載堯以來”，即《尚書》中沒有提到黃帝。“百家”就是戰國時期的諸子百家，“其文不雅馴”說得直白一些相當于今天說的“不正規”，可能里面包含了一些鬼神之說。“薦紳先生難言之”，一些有地位、有學問、有權勢的人很難把黃帝的事情說清楚。所謂“帝系姓”指的是黃帝何所從來，一代代傳承的譜系。“儒者或不傳”，即儒家沒有把它講清楚。這一段說的是司馬遷對從文獻中所看到的由口傳歷史變為文獻記載所做的分析和判斷。然后他說，我曾經邁開雙腳去考察，西到甘肅崆峒山，北過涿鹿，東邊接近了海邊，南到江淮。“至”，這里我打了括號，因為對其解釋存在爭議。他這里特別強調“長老”，即年歲大并有一定地位的人。“皆”，全稱概括，是說遇到的長老都稱道黃帝和堯舜所曾經到過的地方，風俗和教化一直跟別處有所不同，也就是古風尚存。總之，他考察到的這些情況以不與“古文”《尚書》所載發生矛盾為可靠（司馬遷還看到了古文《尚書》，后來亡佚了，到晉代梅賾又假造了古文《尚書》）。這就是說，司馬遷超越了口傳，根據古代文獻和諸子百家的記載做了實地驗證。他接著說：
予觀《春秋》《國語》，其發明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思、心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。
“章”，意謂《春秋》和《國語》發明《五帝德》和《帝系姓》是很明顯的。但是只是作《春秋》《國語》的人，以及后代學者沒有深入考察；但是他們所記述的黃帝事跡和風教也不虛妄。“不虛”是拿他親自考察的結果和前面所說的文獻記載進行核對的。《尚書》殘斷有相當一段時間了，而以《尚書》為代表的古代文獻所丟失的東西，在其他地方還時時可以見到。在這樣一種紛繁復雜的情況下，唯有篤志于學、深入思考、心領神會，才能真正懂得黃帝，當然這是很難與淺嘗輒止、孤陋寡聞的人談論的。他在結尾處說，他按照時間順序記敘和論述，選擇文獻和口傳中特別“正規”的內容，作成《五帝本紀》，作為《本紀》的第一篇。
這篇“贊”，說明司馬遷已經把他之前的種種口傳歷史超越了，口傳、文獻、親驗相結合，落到他的著作中，傳到今天。換句話說，司馬遷的記述應該是可信的。這就和《創世紀》等等對于上帝、摩西、大梵的種種描述之不可考察有著質的差別，跟我剛才說的先驗、絕對、唯一，決然不同。
再來談一下具茨山。近些年在各高校和研究機構的高度參與和支持下，進行了很多的工作。世界巖畫協會聯合會于2014年6月在中原地區進行的具茨山巖畫類型的微腐蝕斷代，最有代表性的結果是E4520，+330/-580年。就是說上限4850年，低至3980年。也就是說在4500年前就有這些凹穴巖畫了。而4200年已經到夏朝了，這跟黃帝有什么關系？4500年的凹穴巖畫已經是很成熟的巖畫。大家知道，在我們殷墟發現的甲骨文，最早的距今3400年。但是學者判斷，到殷墟的時候，甲骨文已經如此的系統，不同期、不同坑里發掘的甲骨文字相通，這表明，甲骨文或者其他形式的文字，在這之前可能有一個漫長的發明、進步過程，只不過我們現在出土的文物還不能夠理出一條線。
同理，具茨山類型的巖畫距今4500年。在這之前，巖畫，包括鑿洞技術、圖形的排列，一定還有很長時間的醞釀、創作、發展的過程，只不過我們還沒有發現。根據現有成果，可以推想：早在4500年前的若干世紀，已經有強大的部落和杰出的領袖，帶領人們在這里生活和開拓疆土。很有意思的是，中華炎黃文化研究會的常務副會長趙德潤先生，不久之前參觀國家典籍博物館的時候，發現一個牛胛骨上的甲骨文，上面所刻的標記似乎不是文字，而是若干個洞。洞的排列形式跟具茨山的巖畫相似，有助于我們推論具茨山人類活動的歷史。那就是說，在司馬遷先生所記載的，以及通過口傳流傳至今的黃帝，的確曾經作為一個部落或者作為一個酋長，在具茨山這里長期生活。我們這就可以把黃帝在這里出生的這種傳說，基本確定下來。
黃帝遺跡，除了新鄭市和黃陵縣之外，在甘肅崆峒、河北遷安、逐鹿等地尚有遺存，遷安可能即“東漸于海”處，該地關于黃帝的傳說、史料至今尚在。上述這些地方之間距離很遠，不是一般個體可以往來的。黃帝能在那么多地方留下遺痕，說明是整個部落的遷徙或征戰。
還有一個現象，無論在河北還是在甘肅，傳說中的黃帝的業和德基本上是一致的。這的確也值得學者們深研。傳說黃帝那時有車，是什么樣的車？有沒有輻條？要走到甘肅、遷安，不是“大兵團”是不可能的，在短時間內也是做不到的，可能要經歷若干代人的逐漸移動，這樣的族群如果沒有強大的、有力的領導也是難以想象的。且不管黃帝的業績有多少是實在的，多少是口傳的，至少我們可以相信，黃帝是人，而不是神。這就是剛才我所說的我們的歷史傳說和其他民族的創世學說根本不同的地方；也是我們應該頂禮拜祭的依據。
三
我想提出三個建議。⒈拜祭黃帝應該上升到國家級；⒉拜祭定點在新鄭；⒊應該促進拜祭黃帝漸成民俗，甚至擴大到世界上所有華人社區。現在我逐條敘說。
國祭的意義，除了前面所述之外，想再略作補充。首先，黃帝是中華民族有史可考、建立初具國家架構、傳說未斷、最古老的歷史人物，他應該成為中華民族一統文化的標記，成為中華民族文明歷史里程碑式的符號。
現在全世界人口比二戰時翻了一番還多，很多地方的社會正在走向離散化、個體化，也就是缺乏一種共同的精神追求。中國也有這個危險。作為凝聚一個民族的核心價值，要超越自己這一代，一百年、二百年、無數年永遠充滿活力，單靠經濟不行，主要靠文化。說中華文化博大精深，源遠流長，太抽象，應該有若干標記或符號。在我想來，在中國歷史上只有兩個人能當此重任：縱向說，歷史更悠久的就是黃帝；從思想定型看，直到今天還在影響我們的，是孔子。因此，我也期望將來拜祭孔子也成為國家大典。這樣，國家級拜祭就是三項：黃帝、孔子、千千萬萬的先烈。祭拜黃帝表示對歷史的尊重和敬畏；祭拜孔子表示對中華民族價值觀念的繼承；拜祭先烈表達子子孫孫要繼承、發展民族自強精神。這三祭，就把中國優秀傳統文化和時代精神結合起來了。
其次，黃帝的德業，“修德振兵、蒔藝百谷、撫安萬民、披山通道，迎日推策、勞心節用，為歷世所稱頌。”司馬遷提到了發展農業、關心百姓、發展交通、初定歷法、勤于謀劃，生活從儉。這些都是發展農耕的關鍵，似乎也是為今天所準備的。
再次，黃帝歷來為全球華人所認同，“炎黃”已經近乎中華民族的另一個稱呼，超越了政治、政黨、信仰和意識形態。如果中華民族的哪一個后裔說自己不是炎黃子孫，大家會用一個最大的丑名斥責他：數典忘祖！
又次，實行國家公祭，明共識，立信仰，向全球顯示：我們自古崇尚的是這些東西，而不是相反。
在新鄭舉行國祭，符合國際慣例。在宗教盛行或設有國教的國家，拜祭信仰的對象和儀式分散于各地的教堂和家庭。到了宗教的節日，例如復活節等等，以及由宗教節日演變出來的狂歡節，舉國參與；遇到國家大事，就在最高層舉行，例如伊斯蘭國家和美國的總統宣誓，都要手扶各自的圣經，由大阿訇或大主教監誓。這其實是另一形式的拜祭。我們的拜祭不是為自己的救贖，乃是慎終追遠，讓民德歸厚，和合社會，弘揚傳統。救贖是為個人；拜祭黃帝，是為了民族和國家。把共同的信仰和對象符號化、標記化，這也是國際慣例。
定點于新鄭，有以下緣由。⒈新鄭地處中原，中華文化匯聚騰飛之地，象征意義更大。⒉具茨山的背景和佐證，不會擇非其地。⒊拜祭古圣出生之地，也是古之常規。⒋除國家祭拜，還可以有省祭、私祭，私祭包括學校祭、團體祭以及黃帝后裔之祭。各種拜祭應有規范的禮儀、形式。拜祭黃帝的地方，在史籍中記載很少，不易明確其禮制。歷代拜祭先王的制度可供參考。從漢代拜祭基本都在明堂或者南郊（偶爾有四郊），到清，特別建了一個“景德崇圣殿”（故址在北京阜成門內路北），規模宏大，合祀伏羲、神農、黃帝，一直到明太祖，共21位先圣。到康熙晚年，增加到143位。參考古代這些陳跡也許有益。《文獻通考》記載，“晉元帝崩后”，始有“諸公”“謁陵辭陵”之事。為什么？那些公卿，不是元帝弟兄，就是好朋友，“率情而舉也”。到了成帝，就認為這是非禮，于是叫停。《通志》記載，唐顯慶五年二月二十四日，唐高宗以每年的“二時”，太常少卿分行二陵。高宗認為此事重大，派去的人級別太低，且“威儀有闕”，于是下詔讓三公去拜祭，太常卿、少卿由主祭變成副祭。據《續文獻通考》，明代歷朝也只派駙馬、都尉、勛戚大官在清明、中元、冬至到陵寢行禮。那么，皇帝在哪里祭？在宗廟。而且據史籍，規定宗室、百姓不得參與，所以特別允許宗室和百姓在城門外拜祭先帝和自己這一支的先祖。中國自古就有“私祭”，有制可循，大概就是從這時開始的。
為此，有以下幾件事情需要做好。⒈規范拜祭的禮儀，不廢古儀又不悖時代精神；⒉深入研究黃帝文化，包括具茨山的考古和研究；⒊促進立法，法在前，拜在后；⒋普及黃帝文化，也許會成為中華傳統文化與時代精神結合、新時期文化即將勃然興起的信號，成為中華民族偉大復興進入新階段的標志。
讓我們努力，讓我們期待。
本文系作者在第九屆黃帝文化國際論壇上的主旨發言，本刊略有刪節。標題為編者所加。
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